Publicaciones de la categoría: Ensayos Nº8

Amor, Cuerpo, Identidad. Por Martín Trigo

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Por Martín Trigo
Psicoanalista. Miembro de la EFBA. Psicólogo de planta, Director de la Revista Ensayos y del Espacio de Investigación CSMN°1 “Dr. Hugo Rosarios”.

Amor y cuerpo se enlazan a la hora de discernir uno y otro. Del cuerpo como tal, en la imagen que se constituye, provienen los rasgos que incitan los sentimientos trazados por el significante. Lo idealizado y las fuentes del goce se intersectan para bordear lo que falta.
La falta que produce en el deseo y se transita en el goce que agujerea hasta un más allá de la alienación.

Nos es conocido que en la vida amorosa se ingresa al lecho sexual por el lado del ideal, y en el vehículo que el goce ofrece, se sale por la vía de la pulsión parcial.

Acontecimiento del cuerpo, el amor engaña acerca de la falta y a la vez la tramita en el desencuentro. Da posibilidad a la diferencia, a que aquello que pulsa gobierne el devenir.
Produce síntoma, goza.

En el Seminario 24 de L´ínsu, Lacan nos dice que Dante nombraba a su poesía como amorosa. Y afirma: “El amor no es nada más que una significación”.
Y la significación es a su vez un término vacío, un término que presenta un hueco en el decir.

Pasaje que nos permite leer lo que el amor hace jugar en el lazo: un anudamiento, una experiencia que contiene el vacío. Con el vacío promueve una significación.
Así toca ese más allá del Otro. Otro que no se reduce al tesoro de los significantes sino ese que justamente en Encore (Aún) va al lugar de la otredad radical, a la otredad del otro sexo.
El Otro es el otro sexo. Así anuncia en la primera clase del seminario que el sexo no es signo de amor.
¿Podrá el amor prescindir de las identificaciones que comandadas por el objeto conforman esa textura de los ideales en que se engendra?
Si en el fin del análisis, suponemos la extinción-la caída del Otro, ¿cómo se vive el amor?
Si ese sentimiento tan preciado es nada más que una significación, podemos encontrarlo en una función de anudamiento de lo Real que agujerea lo simbólico, un hacer con lo imposible. Es desde allí que puede leerse al partenaire como el síntoma y, según el caso, como el Sinthome. Un cuerpo impactado por el eco del decir le da su textura. Escribe, hace poesía.

En el territorio del Otro, como significación de una falta, el amor recupera la metáfora poética de Lacan: es dar lo que no se tiene a quien no lo es.
El amor que del vacío hace una causa, escribe lo posible y pulsa el deseo.
“El amor no es nada más que una significación”, y agrego, ni nada menos, aún.

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Amor Narcisista: Del amor al otro, a ese otro amor, por Sonia Libertchuk y Susana Marinetti

3Lic. Sonia Libertchuk
Universidad J.F.Kennedy 2009. Especialidad Psicoanalista. Pasantía Clínica en Centro de Salud Mental n° 1 Hugo Rosarios. Equipo Adultos Mayores.


Lic. Susana Marinetti
Universidad J.F.Kennedy 2008. Especialidad Psicoanalista.Pasantía Clínica en el Centro de Salud Mental n° 1 Hugo Rosarios. Equipo Adultos Mayores

Este trabajo surge de una investigación que llevamos a cabo y que lleva el nombre de “Del amor al otro, a ese otro amor” para eso nos servimos de una frase de Lacan del Seminario 20 que expresa una pregunta sobre las dificultades del amor a otro a partir del amor narcisista.

En la hipótesis de nuestro trabajo: Lacan retoma en el Seminario 20 la noción de “Uno” trabajada en seminarios anteriores respecto de la identificación. Comenta que “si es verdad que el amor está relacionado con el Uno, nunca saca a nadie de sí mismo”. Y continúa “si partimos del amor narcisista tal cual Freud lo plantea, el problema es como puede haber amor por otro”.

La frase admite dos posibles lecturas: una es que el amor narcisista sea la única modalidad amorosa que Freud trabaja según Lacan. La otra es que el psicoanalista francés lo tome como uno de los modos del amor de Freud.

Otra traducción de una versión inédita del Seminario deja ver el problema con mayor claridad. Dice :”Si es eso, todo eso y sólo eso lo que dijo Freud al introducir la noción de amor narcisista, el problema es como puede haber amor por otro.”

Hay dos planteos en Freud respecto del amor narcisista: por un lado, todo amor es narcisista en tanto el amor al otro implica una fase anterior de amor al propio Yo. Y por otro lado el amor narcisista es propio de las mujeres.

Nuestra hipótesis toma como punto de partida las formulaciones lacanianas respecto del amor trabajadas en el Seminario 20, centradas en la idea del amor como lo que suple la no relación sexual, son efecto de la consideración y articulación de ambos planteos, y no solo del primero, dado que adentrándose Freud a desbrozar el camino del amor como “dos que hacen uno”….sienta las bases para conceptualizar el amor en relación al objeto a …..

Les adelanto que nuestra investigación no está terminada sino que se encuentra en pleno desarrollo es que aún no podemos confirmar dicha hipótesis.

En esta oportunidad vamos a ocuparnos del Amor Narcisista

¿Que es el Amor? Si tal como lo plantea Lacan Amar es “dar lo que no se tiene a quien no lo es”

Intentaremos dar respuesta a este interrogante a partir de un recorrido que comienza con la constitución de un objeto de amor y las condiciones exigidas a dicho objeto.

En la Conferencia 21 Freud sostiene que el desarrollo libidinal tiene dos metas, en primer lugar tiene que abandonar el autoerotismo y permutar el objeto situado en el cuerpo propio por un objeto ajeno o sea el objeto de amor, el objeto de la elección de objeto y en segundo lugar tiene que unificar los diferentes objetos de las pulsiones parciales sustituyéndolos por un objeto único. “Esto solo puede lograrse cuando dicho objeto único, el objeto de la elección de objeto, es a su vez, un cuerpo total parecido al propio” y que se va a constituir en Objeto de amor.

Esta circunstancia va a permanecer latente hasta la pubertad en la que se va a producir el hallazgo de objeto, preparado desde la más temprana infancia. Este hallazgo de objeto en realidad es un reencuentro con la ilusión de restaurar la dicha perdida; para que este hallazgo pueda tener lugar existen dos caminos, a saber: uno que se realiza por apuntalamiento en los modelos de la temprana infancia y el segundo narcisista por el cual busca al yo propio y lo reencuentra en otros.

En esta elección narcisista de objeto la meta es ser amado y en este sentido el que ama ha sacrificado cierta parte de su propio narcisismo y solo lo restituye a condición de ser amado.

Freud sostiene que habrá que tener en cuenta dos cuestiones, según las investiduras amorosas sean acordes al yo o hayan experimentado una represión. En el primer caso (la aplicación de la libido acorde al yo) el amar es apreciado como cualquier otra función del yo. El amar en sí rebaja la autoestima pero que ser amado, hallar un objeto de amor, poseer un objeto amado vuelven a elevarla. En el caso de la libido reprimida la investidura de amor es sentida como grave reducción del yo, la satisfacción de amor es imposible y el re enriquecimiento del yo solo se vuelve posible por el retiro de la libido de los objetos. El retroceso de la libido de objeto al yo, su mudanza en narcisismo vuelve a establecer un amor dichoso y un estado de amor dichoso real responde al estado primordial en que libido de objeto y libido yoica no eran diferenciables.

En el mismo sentido Freud advierte que el desarrollo del yo consiste en un distanciamiento respecto del narcisismo primario y engendra una intensa aspiración de recobrarlo

Por otra parte nos advierte que el enamoramiento consiste en un desborde de libido yoica sobre el objeto. Eleva el objeto sexual a ideal sexual ya que en el tipo del apuntalamiento adviene sobre la base de condiciones infantiles de amor, es decir que se idealiza a lo que cumple esta condición de amor.

Entonces se ama siguiendo el tipo de elección narcisista de objeto lo que uno fue y ha perdido o lo que posee el mérito que uno no tiene, es decir que se ama a lo que posee el mérito que falta al yo para alcanzar el ideal.

Hasta aquí el amor se sostiene en términos de complementariedad, se ama al otro porque es el otro quien me completa.

Ahora bien el yo del narcisismo como objeto total, que se duplica en el objeto de amor, en el objeto de la elección de objeto o en la fantasía, sin embargo está escindido, ello tiene lugar porque cierto número de las pulsiones autoeróticas no entran en la síntesis yoica.

Es decir que hay un resto allí que es el objeto hueco que recorta la pulsión, por lo tanto si también el yo del narcisismo está escindido (ese resto que se conecta con el autoerotismo de la pulsión no entra en la síntesis), el objeto de amor o el objeto de la elección de objeto va a sustituir al objeto perdido, lo va a obturar. Y fundamentalmente en el amor se lo sustituye.

Siguiendo con este recorrido vamos ahora a centrarnos en el objeto pulsional para darle una dirección a la elección de objeto parcial y a la elección de objeto.

Freud en sus trabajos de investigación respecto de la pulsión y sus objetos dice que el objeto de la pulsión es variable o sea, puede ser cualquiera, luego, y a partir de “Tres Ensayos” destaca que el objeto va a tomar valor de condición ya que lleva a que la pulsión se sostenga en ese movimiento circular, de manera tal que deba ir y volver, partir de la fuente y volver a la fuente, rodearía al objeto, pero ahí no esta su satisfacción, porque no esta el objeto, ya que el objeto está perdido, luego es una excusa porque se satisface en su recorrido. Entonces el objeto ¿es un objeto hueco? Es un objeto hueco, mejor aún, un vacío que puede ser ocupado por cualquier objeto, y de aquí lo de variable, y lo va a llamar objeto de la pulsión, que es lo requiere como condición. ¿Qué es lo que requiere como condición para que la pulsión se sostenga en su recorrido si, lo que hace es rodear un vacío?

En “Pulsiones y sus Destinos” dirá que el objeto de la pulsión es aquello por lo cual la pulsión puede alcanzar su meta. Es lo más variado y no esta originariamente ligado a ella.

En la infancia tiene por condición que el placer previo de la zona erógena respectiva haya contribuido a la ganancia de placer, se engendra junto con el placer de satisfacción, cierto monto de tensión sexual. Dicho de otro modo, la pulsión al mismo tiempo que se va satisfaciendo en su recorrido va generando tensión sexual, así tenemos cierto monto de placer obtenido y un “mas” de placer que se reclama.

Ahora bien, cabe la pregunta que se hace Freud ¿De qué modo el placer sentido despierta la necesidad de un placer mayor? Siempre se exige más. En esta diferencia entre lo que se obtiene y lo que se exige simultáneamente, se sostiene la pulsión.

Citando a Freud en “Mas allá…” Sin duda…el placer de satisfacción hallado –encontrado, obtenido- y el pretendido –exigido, esperado-, engendra el factor pulsionante que no admite aferrarse a ninguna de las situaciones establecidas, sino que acicatea, indomeñado, siempre hacia delante.” Se puede acá ubicar la función de la angustia en esta diferencia, ya que lo que hace es sostener la pérdida de objeto, en los contornos que dibuja la pulsión.

El objeto perdido de la experiencia de satisfacción, la fuerza pulsionante, el objeto condición, causa las diferencias y hace trabajar el sistema de las huellas mnémicas.

Como ya mencionamos, cuando Freud introduce su teoría del narcisismo examina los fenómenos del amor y los de la elección de objeto, el movimiento es entonces autoerotismo-narcisismo-elección de objeto. El objeto a partir de “Introducción del Narcisismo” es ubicado en dos series, la serie de elección de objeto; o sea, el objeto vale como otra persona y aparece como otro totalizado, unificado, que va estar ubicado en la elección definitiva de objeto de amor.

Las fantasías y el narcisismo conectan pulsión y Complejo de Edipo. Entre ellos hay dos conectores por un lado el narcisismo en la diferencia entre el otro de la elección de objeto que implica lo incestuoso y el objeto pulsional. Por el otro lado las fantasías que hace las veces de objeto pulsional y sostiene la diferencia de los sexos.

Laplanche y Pontalis definen a las fantasías como un guion imaginario que está presente en el sujeto y que representa, en forma más o menos deformada por los procesos defensivos, la realización de un deseo y, en último término, de un deseo inconsciente” Por otra parte agrega que la palabra alemana designa la imaginación pero no la facultad de imaginar sino el mundo imaginario, sus contenidos y la actividad que los anima.

Las fantasías se presentan bajo distintas modalidades: fantasías conscientes o sueños diurnos, fantasías inconscientes que descubre el análisis como estructura subyacentes a un contenido manifiesto, y fantasías originarias.

Por otra parte Freud dice que estas escenas no son más que realidad psíquicas, designan un núcleo. También intenta desde la reflexión psicoanalítica explicar la eficacia y el carácter relativamente organizado de la vida de fantasía del sujeto, viendo en ellas únicamente una expresión imaginaria destinada a enmascarar la realidad de la dinámica pulsional. Agregaremos a ello que las defensas se hayan indisolublemente ligadas a la función primarias de la fantasías (la escenificación del deseo), escenificación en que lo prohibido se encuentra siempre presente en la posición misma del deseo

Freud da definiciones metapsicológicas de las mismas conectando entre si aspectos de las fantasías aparentemente más distantes: Las fantasías se hayan altamente organizadas, no son contradictorias, han aprovechado todas las ventajas del sistema conciencia, y nuestro juicio difícilmente las distinguiría de las formaciones de este sistema; por otra parte son inconscientes e incapaces de volverse conscientes. Su origen inconscientes es lo decisivo para su destino.

En “El Creador Literario” Freud traza una comparación entre el juego del niño y las fantasías de los adultos.

La ocupación preferida y más intensa en el niño es el juego. Crea un mundo propio, o sea, inserta las cosas de su mundo en un nuevo orden que le agrada, lo toma muy en serio y lo dota de grandes afectos.

Cuando el niño crece y deja de jugar, aparentemente renuncia a la ganancia de placer que toma del juego. Pero es sabido que no hay cosa más difícil que renunciar a un placer conocido ya que no podemos renunciar a nada, solo sustituimos una cosa por otra; lo que parece ser una renuncia es en realidad una formación sustituta, así el adulto cuando deja de jugar, solo resigna el apuntalamiento en objetos reales, entonces en lugar de jugar dice Freud, ahora fantasea. Constituye castillos en el aire, crea lo que se llama sueños diurnos. Agrega”…es lícito decir que el dichoso nunca fantasea, solo lo hace el insatisfecho…”

Estos deseos insatisfechos son las fuerzas pulsionantes de la fantasía y cada fantasía singular es un cumplimiento de deseo, una rectificación de la insatisfactoria realidad.

Estamos en condiciones de decir que una intensa vivencia actual, despierta el recuerdo de una anterior, las más de las veces una perteneciente a su niñez, desde la cual arranca la posibilidad del cumplimiento del deseo desde la fantasía, lo cual anudan presente, pasado y futuro

A continuación haremos un recorrido por los conceptos de metáfora y metonimia que resultan necesarios para el pasaje del narcisismo a la elección de objeto

En este sentido, para que tenga lugar la identificación secundaria es necesario que el niño sea subrogado en la misión de completar a la madre, para ello es menester que ésta pueda ofertar su ausencia como posibilidad de la formación del triángulo edípico, lo que antes era madre-niño-falo ahora será, madre, niño, padre. En la medida que pueda aparecer el padre edípico como varón de la madre, como razón erótica de la ausencia de la madre.

Es en este proceso que Lacan trabaja la “Metáfora Paterna”, ella supone la sustitución de un significante por otro significante, de modo que designa el carácter metafórico, o sea, lo sustitutivo del complejo de Edipo. Es la metáfora fundamental de la que dependen todas las significaciones, es por esta razón toda significación es fálica.

El significante del nombre del padre va a poner bajo la barra el deseo de la madre, cuando el nombre del padre metaforiza el Deseo de la Madre, la X de ese deseo sobreviene enigmática, cuya posible solución queda a cargo del padre. Por esta operación es que en nombre del padre, el Otro materno está dividido y no saturado fálicamente, así permitirá al hijo seleccionar entre las múltiples demandas de la madre, cual es el significante que se repite. Deducirá el denominador común que será el trazo unario, esto se llevará a cabo en el campo del Otro pero no sin la participación del niño ya que será su recorte pero, no tampoco sin el auxilio del padre edípico quien deberá nominar.

El padre debe añadir a la eficacia metafórica una eficacia metonímica y tomando como ejemplo el esquema del jarrón invertido, el padre deberá sacar del fondo del espejo plano la imagen yoica del niño.

Dice Silvia Amigo: “El hecho de que el padre “ponga el cuerpo” en el hueco erótico del campo del Otro libera al cuerpo del chico de ese lugar. Esta intervención metonímica es válida únicamente si entra en juego la sexualidad”. No teniendo efecto una abstracta intervención intelectual o imperativa del padre.

Es solo por esta eficacia metonímica que S1 puede establecer una articulación posible con el objeto “a” como causa de deseo. Es solamente en la medida que el padre anuda la donación de la capacidad lectora de ese trazo, por el vacío mismo, que se pueda integrar el objeto ”a”. Es gracias al padre que se integra como motor de la acción humana.

Luego el Yo Ideal, que fue extraído del fondo del espejo, queda como caído sin encontrar alojamiento. Este hecho producto de la segunda identificación y siendo liberador conlleva en si una desnarcisización. Es el Nombre del Padre que pasa al falo al orden del ser, a la función. El falo se estabiliza en su función y apunta a un vacío.

La identificación simbólica es la identificación con el padre en la etapa final del complejo de Edipo que da origen a la formación del Ideal del Yo. Por medio de esta identificación secundaria el sujeto trasciende la agresividad inherente a la identificación primaria, de modo que puede decirse que la identificación secundaria representa una cierta “normalización libidinal”, solo se la considera “simbólica” porque representa el completamiento del pasaje del sujeto al orden simbólico.

Ante ello, y habiendo el padre proscripto a su hijo la función de suturar la falta en la madre es necesario que pueda aparecer otra cara del padre que habilite y legitime al niño a encontrar otra fuentes de goce utilizando para ello el objeto “a” que el padre habrá liberado del fondo del espejo bajo otra “pantalla”.

De este modo se advierten necesarias dos funciones; una proscriptiva y otra a la vez que prescriptiva que habilite los goces exogámicos que él mismo se ha permitido como adulto.

En esta nueva situación en la que cuenta con libido liberada e incorporada como reservorio le permitirá estar habilitado para catectizar al objeto “a” bajo otras pantallas distintas a las del Otro. Esto habrá de tener lugar a partir de la posición prescriptiva del padre que le permite establecer una identificación que le habilite disponer de su deseo sobre objetos exogámicos.

Para concluir con el eje propuesto por la investigación trataremos de dar respuesta al interrogante que hemos planteado en cuanto a cómo resulta posible salir de la unidad narcisista para amar a otro; en tal sentido ya hemos expresado que ha sido necesaria la presencia en acto del padre edípico que ha prescripto sus dones pero además el yo del narcisismo como objeto total está escindido porque cierto número de las pulsiones autoeroticas no entran en la síntesis yoica, es decir que hay un resto allí que es ese objeto hueco que recorta la pulsión. Entonces, el objeto de amor o el objeto de la elección de objeto va a sustituir ese objeto perdido, lo va a obturar. Es decir que hay un punto de falta en el amor narcisista que va a movilizar al deseo.

Es aquí donde reside la diferencia en pensar en un amor que colma a sustituirlo por el deseo de aquello que falta que hará lugar a la puesta en juego de la función deseante del amor.


Bibliografía.
1- Amigo Silvia: Paradojas Clínicas de la vida y la muerte. (2003) Homo Sapiens.
2- Cosentino Juan Carlos: Construcciones de los conceptos freudianos (1999) Manatial.
3- S. Freud: El hallasgo de objeto. (1905) Amorrortu.
4- S. Freud: Tres ensayos para una tería sexual (1905) Amorrortu.
5- S. Freud: El creador literario. (1907-8) Amorrortu
6- S. Freud: La moral sexual “cultural” y la nerviosidad moderna. (1908). Amorrortu.
7- S. Freud: Fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad. (1908). Amorrortu.
8- S. Freud: Sobre un tipo particular de elección de objeto. (1910). Amorrortu.
9- S. Freud: Sobre un tipo de contracción de neurosis. (1912). Amorrortu
10- S.Freud: Sobre la mas generaizada degradación de la vida amorosa. (1912) Amorrortu.
11- S. Freud: Introducción al narcisismo. (1914). Amorrortu.
12- S. Freud: Pulsiones y destinos de pulsión. (1915) Amorrortu.
13- S. Freud: Conferencia 26. ( 1916-7). Amorrortu.
14- S. Freud: Mas allá del principio de placer. (1920). Amorrortu.
15- S. Freud: Psicología de las masas y análisis del yo. (1921). Amorrortu.
16- J. Laplanche y J. Pontalis: Diccionario de psicoanálisis. (1993) Labor.
17- Roudinesco E. y Plon M. : Diccionario de psicoanálisis. (2008) Paidós.

El amor en Babel, por Esteban Espejo

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Esteban Espejo.
Psicoanalista. Equipo Adultos mañana
Programa de Investigación en Psicoanálisis de Consultorios Externos.

Es conocido el mito de Babel: cuando los hombres intentaron construir una torre inmensa que llegara al cielo y así poder competir con Dios, él diseminó una multiplicidad de lenguas para sembrar la confusión. La torre que daba la ilusión de la unidad quedó inconclusa por el equívoco general de las lenguas. Podríamos imaginar que el amor en Babel tuvo el mismo destino que su lenguaje y había en aquella ciudad mítica tantas formas de ejercer el amor y hablar de él como variables en la lengua.

Todos hablan de amor, en la calle, el consultorio, en las canciones, en los bares, en las reuniones. ¿Puede el psicoanálisis decir algo acabado sobre el amor, sentar una posición teórica? El amor, al igual que el goce, es una noción problemática porque en sí misma no tienen un valor preciso sobre el lugar en la cura, siempre dependerá de la relación con el deseo. Me interesa marcar las dificultades que me encuentro como analista en formación y como estudiante de psicoanálisis para demarcar los diversos campos del amor y la relación con otros conceptos.

Que se hable tanto del amor no significa que se ame. Quizás a veces hablamos del amor por la dificultad para hacerlo. De hecho, Lacan afirma: “Si hay un terreno en el discurso en que el engaño tiene probabilidades de triunfo, su modelo es el del amor.”1 Ahí tenemos una primera aproximación: las palabras sobre el amor pocas veces coinciden con el acto. La obsesión por definir el amor hace de resistencia a las fuerzas que lo gobiernan. Debemos preguntarnos quién es el amor, no qué es. Desde Nietzsche, los filósofos se preguntan con más insistencia por el quién y el cómo de las cosas, más que por el qué. Deleuze lo define así:

      La pregunta “¿Quién?”, según Nietzsche, significa esto: considerada una cosa, ¿cuáles son las fuerzas que se apoderan de ella, cuál es la voluntad que la posee? ¿Quién se expresa, se manifiesta, y al mismo tiempo se oculta en ella? La pregunta ¿Quién? es la única que nos conduce a la esencia.

Porque la esencia es solamente el sentido y el valor de la cosa

      ; la esencia viene determinada por las fuerzas en afinidad con la cosa y por lavoluntad en afinidad con las fuerzas. (…) “…La esencia, el ser es una realidad perspectiva y supone una pluralidad. En el fondo, siempre es la pregunta: ¿Qué es lo que es

para mí

    ? (para nosotros, para todo lo que vive, etc.)”[cita de Nietzsche]. 2

Esto implica interrogar las fuerzas, lugares y posiciones subjetivas que intervienen en el amor. Esta orientación que sirve para los amantes puede servir para pensar al amor desde el psicoanálisis: rehuir las definiciones seguras para preguntarnos en cada caso, ante cada analizante: ¿cómo ama?, ¿a quién?, ¿cuál es el goce que causa ese amor?, ¿cómo está operando el ideal?

Parece que nuestra época puede prescindir de todo, pero el amor sigue insistiendo, sigue pulsando: “El amor pide amor. Lo pide sin cesar. Lo pide… aun. Aun es el nombre propio de esa falla de donde en el Otro parte la demanda de amor”.3 El amor que debe fragmentarse en nuestra época para sobrevivir; la multiplicidad no implica estar al servicio del hedonismo o de la poligamia, sino de los movimientos inagotables del eros. El amor se produce en la multiplicidad porque el sujeto en una relación amorosa atraviesa diferentes posiciones: idealización, elección narcisista, ser o tener el falo del Otro, síntomas, angustia, deseo, satisfacción pulsional. Por eso no podemos pensar una definición del amor para un determinado sujeto, sino qué forma de amor está en juego en determinado momento y su articulación con la política del análisis: el deseo. De aquí pensaremos qué dirección de la cura tomar. Todos nos preguntamos por el amor porque erramos en el discurso y el deseo del Otro: ¿qué me quiere el Otro?, ¿de qué manera?, ¿qué objetos míos busca y cuáles rechaza? Por más que el amor sea narcisista, siempre remite a Otro en tanto ideal o para articular su demanda, o para hallar su satisfacción.

Para delimitar un poco la confusión de Babel, empezamos por la noción más difundida del amor. Lacan dice: “Todo amor sólo se ubica (…) en el campo del narcisismo. Amar es, esencialmente, querer ser amado”4. En “Introducción al narcisismo” Freud postula dos formas de amor: la narcisista (según lo que uno mismo es o fue, según lo que uno querría ser y según la persona que fue una parte del sí-mismo propio) y la anaclítica, que es la vía edípica-fálica (según el ideal de la mujer nutricia para la posición masculina o el hombre protector para la posición femenina)5. Lacan dauna interpretación donde ambas formas de amor serían narcisistas: “Amor e identificación son equivalentes en cierto registro, y que narcisismo y sobre-estimación del objeto (…) son exactamente lo mismo en el amor”.6 Podríamos objetarle a Lacan que en la vía edípica de la elección de objeto hay un encuentro con la castración porque el sujeto está en falta frente al ser quien ama, mientras que en la vía narcisista el interés del sujeto pasa por ser el objeto amado, es decir, el falo. Y querer ser el falo que completa al Otro está en las antípodas de la castración. Por otra parte, cualquier elección de amor lleva implícita la esperanza de ser Uno con el Otro y, en este sentido, siempre será narcisista. Lacan afirma en el Seminario 20: “El amor es impotente (…) porque ignora que no es más que el deseo de ser Uno, lo cual nos conduce a la imposibilidad de establecer la relación de (…) dos sexos.”7 Lacan afirmará que “Lo que suple la relación sexual es precisamente el amor”.8

El amor a uno mismo, el amor narcisista es uno de los máximos obstáculos para el deseo, pero difícilmente podamos pensar en actos de amor ligados al deseo donde no intervenga de ningún modo el narcisismo (justamente, para Freud el narcisismo es un estado “normal” de la libido, no neurótico). Hacer referencia al deseo nos conduce directamente al Otro, nos saca del círculo del uno-mismo. En “Introducción al narcisismo” Freud planteaba que una parte de la libido no pasaba a los objetos y permanecía en el yo. Esta es la dimensión real del amor: la libido que toma como objeto al cuerpo propio; si a esta vertiente real de la libido se le agrega la identificación se constituye el Yo. En la esquizofrenia, por ejemplo, falta de deseo y fragilidad del Yo van de la mano. Por eso, la constitución del Yo parece necesaria para toda relación de deseo: en términos freudianos, no podría haber pasaje de la libido a otros objetos si no hubiera una libido que permaneciera en el Yo, así como no podríamos idealizar y de idealizar esos objetos si previamente no nos hubiéramos identificado con algún ideal. Se podría pensar la libido y el ideal freudiano desde la noción de fantasma en Lacan, donde hay un objeto de goce y una escena simbólica donde éste puede satisfacerse. Para Lacan el fantasma sostiene nuestro deseo, pero vemos en la clínica que los fantasmas casi siempre son un obstáculo para el deseo. Algo similar podríamos decir del amor: su constitución narcisista lo mantiene vivo, pero si no hay pasajes por objetos del mundo exterior que implican una confrontación con el ideal y la estabilidad del Yo, la libido que sostiene al amor se atrofiará.

Una pregunta que nos hacen en muchos momentos los analizantes es: ¿me conviene o no tal relación amorosa? Ante esto, debemos diferenciar el amor de todos los síntomas que ligan a un sujeto con su partenaire sexual. Esta cuestión clínica es fundamental porque muchas veces los pacientes hablar del amor para referirse a sus condiciones de deseo y de goce, o a sus síntomas. El amor a veces está en función de un síntoma. Freud dice: “Un fuerte egoísmo preserva de enfermar, pero al final uno tiene que empezar a amar para no caer enfermo, y por fuerza enfermará si a consecuencia de una frustración no puede amar”.9 Es fundamental leer la posición freudiana sobre el amor como un problema económico. La dirección de la cura para Freud era que la asociación libre levantase la represión para dejar una energía disponible para amar y trabajar, no en un sentido moral e ideológico, sino económico. Pensar esta orientación freudiana desde una perspectiva imaginaria vuelve su planteo inofensivo y oxidado para pensar la clínica. El problema del amor sigue siendo económico: ¿cómo orientar el goce hacia el amor? El amor no es sólo narcisista, también es lo que permite al sujeto una relación con el deseo del Otro y una vía para la satisfacción pulsional.

El amor, para Freud y Lacan, parece sobredeterminado. Es decir, un efecto de fijaciones libidinales, construcciones fantasmáticas y ansias de satisfacción narcisistas.

Muchos son los vasallajes del amor, por eso la cuestión es cómo articularlo en una dirección de la cura y no resignarse a su faz resistencial. El acto amoroso se aproxima al deseo. Sólo en este sentido es una irrupción, un conjuro entre los 3 registros que así como irrumpe se diluye. No permanece en ninguna definición porque cuando estamos terminando la frase donde creíamos capturarlo quizás ya no está. El amor puede nacer como una satisfacción narcisista pero siempre terminando revelando una falta; Lacan dice: “Cuando, en el amor, pido una mirada, es algo intrínsecamente insatisfactorio, y siempre falla porque –Nunca me miras desde donde yo te veo. A la inversa, lo que miro nunca es lo que quiero ver.”10

En el Seminario 8, Lacan nos deja el guiño donde acontece el amor. El banquete de Platón es el relato de una celebración donde se reunieron algunos hombres para discutir lo que era el amor a través de varios discursos. Los personajes nos dan diferentes versiones sobre su consistencia, pero el amor no estaba en los discursos solemnes, sino en un arrebato. Alcibíades interrumpe la reunión, entre hipos y eructos de alcohol, con una declaración amorosa para Sócrates, donde elogia su belleza al mismo tiempo que indica la atracción irresistible que ejerce sobre él. Lacan afirma que “El elogio del otro sustituye, no al elogio del amor, sino al amor mismo”11. El amor acontece en ese eructo con el que Alcibíades interrumpe esos vacuos discursos del amor, en esa embriaguez partida por ese objeto que falta. En el amor transcurre la “Verdad del vino”, como llama Lacan a la aparición de Alcibíades; hay impudor, escándalo. No sólo es ridículo por las pasiones que arrastra, sino por esa Verdad subjetiva imposible de conmover. El amor exige un acto, por más obstáculos que le impongan nuestros fantasmas y nuestros síntomas. Nunca será un acto puro, porque no hay pureza en donde podamos determinar nuestro deseo, siempre errático. Sin embargo, es necesario ese acto. Después pasa, como todo, y los amantes vuelven a sentirse un poco extraños, un poco solos y hasta defraudados.

Cualquier tendencia a la armonía queda saqueada por el amor maldito. Maldito,
mal-dicho, queda el amor; un acto entre el equívoco simbólico y el ridículo imaginario.
Por suerte, también tiene la potencia para disfrazar el goce: la famosa libido de objeto que se enlaza a Otro y luego se suelta, conjugando ideal, deseo y goce hasta un vértigo insospechado.


1 Lacan, J: El Seminario, Libro 11, p. 139.
2 Deleuze, G.: Nietzsche y la filosofía. Madrid: Editora Nacional; 2002; p. 101-102.
3 Lacan, J: (1975) El Seminario, Libro 20: Aun, Bs. As. Ed. Paidós, 2007; p. 12.
4 Lacan, J: El Seminario, Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Bs. As.: Paidós, 2007; p. 261.
5 Freud, S.: Obras completas Tomo XIV. Bs. As.: Amorrortu, 2000, pág. 87.
6 Lacan, J: El Seminario, Libro 11, p. 263.
7 Lacan, J: (1975) El Seminario, Libro 20: Aun, Bs. As. Ed. Paidós, 2007; p. 14.
8 Lacan, 0J: (1975) El Seminario, Libro 20: Aun, Bs. As. Ed. Paidós, 2007; p. 59.
9 Freud, S.: Obras completas Tomo XIV. Bs. As.: Amorrortu, 2000, pág. 82.
10 Lacan, J: El Seminario, Libro 11, p. 109.
11 Lacan, J.: (2003) El Seminario, Libro 8: La transferencia, Bs. As. Ed. Paidós, 2008; p. 178.


El amor, ¿Juego de niños?, por Verónica Iedwab y Florencia González

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Verónica Iedwab
M. Florencia González
Psicoanalistas. Equipo Niños Mañana
Programa de Investigación en Psicoanálisis de Consultorios Externos.

Este trabajo tiene la intención de interrogar la temática del amor articulándola a la película “Quiéreme si te atreves”1, película francesa del año 2003, dirigida por Yann Samuell, cuyo título original es “Jeux d´enfants” o su traducción más fiel al castellano: “Juego de Infantes”.

En primer lugar realizaremos una breve sinopsis acerca de dicha película para luego preguntarnos, ¿Qué lugar para el amor allí? ¿De qué amor se trata? ¿Sera lo que viven estos personajes alguna versión del amor?

El pequeño Julien recibe un regalo de su madre enferma: una caja de hojalata a la que le tiene mucho aprecio. Entabla amistad con una compañera de clase llamada Sophie, de origen polaco, quien es agredida por el resto de sus compañeros por cuestiones de raza. Ambos deciden jugar un curioso juego llamado “capaz o incapaz”. Comienzan así a retarse el uno al otro, aquel que cumplía el reto obtenía como premio la caja y a su vez la posibilidad de retar nuevamente al otro. Este juego se convertirá en una forma de relacionarse. Pero con el paso de los años Julien y Sophie pasan a otra fase del juego, una fase más peligrosa, llevando ese juego hasta el límite, burlándose de todo y de todos y haciéndose daño deliberadamente, pasando años sin verse como parte de uno de los retos. Durante esos años, cada uno armará su vida por separado, se casarán con otras personas pero no serán capaces de separarse del todo.

Sobre el final de la película, se mostrará la escena del reencuentro con un nuevo reto que los conmoverá. Momento donde se declaran lo que sienten sellándose ambos en un bloque de hormigón, haciéndose UNO en piedra y por consiguiente, muriendo.

Al comienzo de la película ellos son niños, la madre de Julien está al borde de la muerte. Y en una de las escenas del inicio un dialogo los encuentra:
J: Mamá, ¿te vas a morir?
M: Como todo el mundo
J: ¿Es por mi culpa? ¿Porque hago tonterías? Mamá solo tienes que pedirme que haga algo inteligente y te juro que lo haré, soy capaz.
M: Callate.
J: Soy capaz
M: Tapate los oídos, fuerte, fuerte, fuerte. ¿Oyes lo mucho que te quiero?

En el despliegue de la escena podría pensarse en ésta madre que no alojaría la demanda de Julien, la cual ubicaríamos aquí como una demanda de amor. El niño se cree capaz de dejar de hacer tonterías a condición de ser demandado por ella, pero su madre no se lo pide. A su vez, encontramos aquí la contradicción materna quien tapándole los oídos pide que Julien oiga lo mucho que lo quiere.

Por su parte, en relación al padre del protagonista, se podría ubicar también una contradicción: allí donde lo encontramos dedicado por entero a la mujer moribunda pero sin poder dar cuenta de esta mujer en relación a su deseo. Solo una vez muerta, puede nombrarla como objeto de su amor.

Tomando estas referencias edípicas, podríamos preguntarnos si será lo que Julien repite a lo largo de su historia con Sophie. ¿Qué habrá de este amor no demandado de su madre en relación a Sophie? ¿Cómo pensar que Julien podría amar en vida a Sophie si la transmisión del padre está en relación a amar en la muerte? ¿Será condición para el amor tener alguna versión o poder servirse de ella para que ese amor de niños pase a ser un amor entre hombre y mujer? ¿Cómo pensar en una relación de amor entre dos adultos que solo portan un cuerpo de “grandes” pero que subjetivamente se ubican en una posición de niños? ¿Cómo se llega a ser una mujer y un hombre para amar?

Lacan en el Seminario XX se pregunta: “¿Es el Eros tensión hacia el Uno? (…) El amor es impotente, aunque sea recíproco, porque ignora que no es más que el deseo de ser Uno, lo cual nos conduce a la imposibilidad de establecer relación de ellos. ¿La relación de ellos, quiénes? –dos sexos2”.

La enseñanza de Lacan nos da la posibilidad de pensar en esta paradoja del amor, que tendiendo a ser Uno, sosteniendo esa ilusión, no es más que impotente.

¿Cómo pensar el pasaje entre un amor de niños a un amor entre un hombre y una mujer? La infancia ha pasado ya y aún con cierta insistencia, pretende un goce que continúa en esas preguntas de “tiene o no tiene” sostenidas a lo largo de la vida de estos protagonistas tomando la forma de “capaz o incapaz”. Creemos que dicho pasaje conllevaría a posiciones distintas, cuya pretensión no está del lado de que el goce sea solamente autoerótico.

En el film, Julien se muestra incapaz de amar a una mujer pero capaz de jugar como un niño, gozar de su autoerotismo. Su “capacidad” de gozar pareciera estar sostenida en un goce infinito que encuentra un límite en una de las escenas cercanas al final de la película, donde choca con su auto en la ruta, yendo a toda velocidad dice: “Felicidad en estado puro, brutal, natural, volcánico, que gozada, era lo mejor del mundo… Mejor que la droga, mejor que la heroína, mejor que la coca, chutes, porros, hachís, rallas, petas, hierba, marihuana, cannabis, canutos, anfetas, tripis, ácidos, lsd, éxtasis… Mejor que el sexo, que una felación, que un 69, que una orgía, una paja, el sexo tántrico, el kamasutra, las bolas chinas… Mejor que la nocilla y los batidos de plátano… Mejor que la trilogía de George Lucas, que la serie completa de los Teleñecos, que el fin del Milenium… Mejor que los andares de Ally Mcbeal, Marilyn, la Pitufina, Lara Croft, Naomi Campbell y el lunar de Cindy Crawford… Mejor que la libertad… Mejor que la vida.”

Escena siguiente, Julien se encuentra internado en un hospital y le tiende una “broma” a Sophie. Se muestra deformado, su cuerpo es otro. Sophie encuentra allí un punto
álgido de su angustia. Luego de la broma, ella se va enojada bajo la lluvia. Él la busca, ella camina junto a su marido y mirando a Julien le dice “decilo ahora”. Julien no puede decir de sus sentimientos hacia ella pero es un momento en el que puede cantar “La vie en Rose”,partes que canta y partes que tararea. Se escucha una voz en off diciendo “no me sabia la letra”.

¿Qué habrá de esa letra no sabida? ¿Será este un momento donde podemos ubicar algo del orden del amor en relación a la frase de Lacan: “Amar es dar lo que no se tiene a quien no lo es”3? O ¿Será que a partir de las referencias edípicas de Julien, el niño, solo puede repetir encarnando dichas versiones; las cuales dificultarían la emergencia de la invención de una letra propia?

Lacan en el Seminario XX dice: “Hace tiempo escandí con cierto hay UNO lo que constituye el primer paso en esta averiguación. Este hay UNO no es sencillo y aquí viene al caso decirlo. En el psicoanálisis, o más exactamente en el discurso de Freud, ello se anuncia con el Eros definido como fusión del dos vuelto uno, del Eros que poco a poco, tendera, al parecer, a no hacer más que uno de una inmensa multitud.”4

Sepultados bajo el hormigón Julien dice: “Pudimos cumplir el sueño de nuestra infancia: el sueño de un amor sin fin”.

Los dos jóvenes se complementan en un bloque de hormigón. Allí donde hay relación sexual, mueren. ¿Murieron de amor?

Comandados por ese goce y engañados por esa ilusión del amor que tiende al Uno se dicen que solo podrán amarse fundidos en el cemento, petrificados, hechos piedra. Un amor de piedra, muerto. Julien pareciera así rendirle honores a su versión paterna del amor.

En ese momento final, bajo el cemento Julien le dice a Sophie “si me lo hubieras pedido, te hubiera amado con locura”. Podríamos completar la frase con un “pero ya es demasiado tarde”.

Entre el no-pedido de ella y lo no-dicho de él encontramos a ambos protagonistas en el enredo de las relaciones amorosas. A lo largo del film puede pensarse en esto: ella no pide amor y como dice Lacan: “El amor pide amor”5. En relación a él no hace pasar por el orden simbólico algo que de cuenta de su sentir. El no pide ni dice amor.

Algo del pedido y de las palabras no toman su relevo en la relación entre ambos, algo queda desanudado entre el deseo y el goce, algo que podría haber sido hilvanado por el amor. “Solo el amor permite al goce condescender al deseo6” dice Lacan. ¿Pero qué hay del amor sin palabras, sin pedidos de amor?

Por eso en este recorrido pensamos que si hay algo del amor entre Julien y Sophie es desde esta posición de niños, donde un puro goce se hace carne en el cuerpo, repleto de significantes del Otro, que solo puede vivirse con esa tendencia al infinito que se proyecta hacia la muerte y que es justamente y a la vez su finitud.

El pasaje de la niñez a la posición adulta implica necesariamente perdida, algo se pierde para acceder a otro goce, para ir a buscar más allá de uno. Sino ¿Por qué motivo un sujeto iría a buscar eso que le falta al cuerpo del otro? No habría motivo, nada que falte. Quizá la pregunta que mejor se adecúe a estos personajes sería si son capaces o incapaces de perder algo o de poner a jugar la falta.

¿Habrá que hacer un duelo de la niñez para tomar una posición de hombre o mujer, para armarse un modelo propio?

Pensamos que en el amor entre un hombre y una mujer, allí donde no hay relación sexual y atravesados por la falta, quizá sea en ese desencuentro o a partir del mismo que el amor pide amor, “Lo pide… aun”7.

Julien dice que han cumplido el sueño de la infancia, haciendo efectiva la ilusión del UNO en el amor. Dejando de lado la creencia, esa apuesta que también implica el amor entre dos. Y si esa ilusión no se hace efectiva, si no hay ilusión de UNO, ¿Qué queda para el amor?


1 “Quiéreme si te atreves” fue la traducción al castellano. Título original: “Jeux d´enfants”, origen Francia, año 2003, dirigida por Yann Samuell.
2 Lacan, J. El Seminario XX: Aun. Ed. Paidos, Buenos Aires: 2011. P 13
3 Lacan, J. El Seminario VIII: La transferencia. Ed. Paidos, Buenos Aires: 2011. P 250
4 Lacan, J. El Seminario XX: Aun. Ed. Paidos, Buenos Aires: 2011. P 82
5 Lacan, J. El Seminario XX: Aun. Ed. Paidos, Buenos Aires: 2011. P 12
6 Lacan, J. El Seminario X: La angustia. Ed. Paidos, Buenos Aires: 2011. P 195.
7 Lacan, J. El Seminario XX: Aun. Ed. Paidos, Buenos Aires: 2011. P 12.


Bibliografía
– Lacan, J. El Seminario VIII: La transferencia. Editorial Paidós. Buenos Aires: 2011.
– Lacan, J. El Seminario X: La angustia. Editorial Paidós. Buenos Aires: 2011.
– Lacan, J. El Seminario XX: Aún. Editorial Paidós. Buenos Aires: 2011.


Palabras de Amor, por Ivana Bristiel

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Ivana Bristiel
Psicoanalista. Equipo Adultos Mañana.
Programa de Investigación en Psicoanálisis de Consultorios Externos.

“De la pareja, el amor sólo puede realizar lo que llamé, usando cierta poesía, para que me entendieran, valentía ante el fatal destino” (Lacan, 2006, p.174), fatal destino del desencuentro.

El amor da cuenta de la imposibilidad de hacer de dos, uno. Es lo que se instala en dicho imposible como suplencia abriendo el espacio del más allá de lo que es, el de la “otra satisfacción” (goce). Amor hecho de palabras que transportan goce. Al hablar se goza, lo sabemos bien por la experiencia analítica. Nos dice Miller “Se debe escuchar detrás de este término amor el lieb freudiano, es decir, amor, deseo y goce en una sola palabra” (Miller, 2008, p. 315)
Claro que las “formas” de amor de uno u otro lado de las fórmulas de la sexuación no son equivalentes, no será la misma relación al goce ni al Otro del lado femenino y masculino.
Del lado macho el amor está dirigido a un objeto que se liga al goce autoerótico, objeto que prescinde de las palabras y que responde a la “erótica del silencio” (Miller, 2008, p. 316). Pero entonces, ¿para qué hablaría el macho?
Es que del otro lado eso se le demanda. Se esperan del parteneire palabras de amor que pongan en juego su falta. En tanto el amor “es dar lo que no se tiene a quien no lo es” (Lacan, sem 8, p. 145) el Otro se constituye en “Otro del deseo” y hace lugar al parteneire para que éste se ubique como semblante del objeto causa.También en el Otro irá a buscar el significante que la nombre, sabemos que el “la de la mujer, a partir del momento que se anuncia con un no-todo, no puede escribirse” (Lacan, 1972-1973, Pág.98). Dirigirá la demanda por su ser al Otro que es inconsistente por estructura y que sólo podrá responder con un suplemento. Así por medio del suplemento del amor y con un goce que la particularice – “una por una” – podrá hacerse un ser diverso al del tener.
Pero el amor, por ser suplemento, será siempre insuficiente. Se instaura así un circuito que puede no tener basta. Es la demanda erotómana ligada al sin límite que puede dar lugar a la otra cara del amor, en su faz de goce ilimitado, el estrago.
Dice Lacan “El amor son dos medio decires que no se recubren, lo que no solo es irremediable sino en lo que no se puede mediar” (15 de Enero del 74, en Los nombres del padre), el amor es malentendido y sin embargo se “alma”1(Lacan, sem 20, p.102), porque al almar se goza, porque como nos lo enseña Miller, “los parlêtres como seres sexuados, forman pareja a nivel del goce y éste enlace es siempre sintomático” (Miller, 2008, p. 410).
Viñeta:
Un hombre y una mujer, un “amor de emigrado”. El exilio y la nostalgia. La prohibición de escribir sobre amor, la necesidad de escribir sobre la tierra propia. Una novela epistolar que no se atreve a serlo del todo. Una autobiografía inventada con mentiras que dicen la verdad. Así se compone éste libro que muestra el intento del autor “de alejarse del marco de la novela corriente” (S, 2010, p. 126). Y lo logra. Viktor Shklovsky es uno de los creadores del Formalismo Ruso2 Nos cuenta el autor en su segundo prefacio: “Este es el plan del libro. Un hombre escribe cartas a una mujer. Ella le prohíbe escribir de amor. Él se resigna, y empieza a hablarle de literatura rusa. Para él, es el único modo que tiene de cortejarla. Pero hete aquí que (entre bambalinas) aparecen sus rivales (…) Las cartas empiezan a volverse amarillas de rabia. Un hombre que se comporta a la rusa en Europa es tan absurdo como un perrito de lana en los trópicos. La mujer materializa el error. El error se materializa. La mujer asesta un golpe. El dolor es real”(S, 2010, p. 12) –
El encuentro amoroso, como todo encuentro está ligado a la contingencia… (Lacan, seminario 21).
Viktor Shklovsky, durante su exilio a Alemania (Berlín) conoce a Elsa Triolet, una escritora Francesa de origen Ruso. A ella le dedica “Zoo o cartas de no amor”. Alia es el nombre que le da a Elsa en la novela. Berlín y Alia, dos nombres propios que representan el exilio.
El Zoo y las cartas de no amor, dos modos de abordar esa extrañeza, de asir algo de esa ciudad y esa mujer escurridizos. “En Berlín, como todo el mundo sabe, los rusos viven cerca del Zoo (…) pasean y circulan en torno a Gedachtniskirrche, igual que las moscas vuelan alrededor de una araña de luces” (S, 2010, p. 103) Y eso no es algo bueno, nos aclara el autor, es sólo algo que puede decirse de esa ciudad difícil de describir.
Un escritor que no encuentra las palabras para apropiarse del nuevo mundo, entonces… allí la inventa a ella: “En el extranjero necesitaba hundirme y encontré un amor que me lo permitiera. Y sin siquiera mirar a la mujer, inmediatamente supuse que no me amaba. No quiero decir que, de no ser así me habría amado. Pero lo cierto es que todo estaba decidido de antemano” (S, 2010, p. 112). “Alia es la realización de la metáfora. He inventado la mujer y el amor para mi libro, que trata de incomprensión, de la gente ajena, de la tierra ajena”(S, 2010, p. 153).Alia que no es Elsa pero que, como todo invento, es un nuevo collage de lo que allí estaba, es para él “la idea alrededor de la cual he hilvanado mi vida” (s, 2010, p. 40). “El anillo de mis reflexiones eres tu” (S, 2010, p.105). Una mujer inatrapable, objeto siempre perdido, partenaire amoroso que, por su lugar paradójico entre presencia y ausencia, le garantiza su goce: el de su pensamiento, pero también el de su escritura. Dirá “De qué escribir! Toda mi vida es una carta para ti. (…)
No se puede escribir sobre amor. Entonces, escribiré…” (S, 2010, p.57)
“Me has dado dos encargos: 1) no telefonearte, 2) No verte. Asi que ahora soy un hombre ocupado. Hay un tercer encargo: no pensar en ti. Pero ese no me lo has confiado. A veces me preguntas si te quiero”. (S, 2010, p. 63). Pregunta que desliza un: no me veas, pero quiéreme, escríbeme, piénsame.
Alia no sólo es motor del goce de la palabra, también implica un goce que excede el significante, goce que vía mediación la mediación del fantasma es capturado por el deseo como “un dolor pensado, del que se puede gozar”. (Miller, 2008, p. 392): “Escribo este libro para ti, Alia, y mientras lo escribo, siento dolor físico” (S, 2010, p. 126).

Del lado de ella: – ¿escrita por él? –
Alia en su primera carta le escribe: “Cariño, alma mía. No me escribas de amor. Por favor, no. (…) No te quiero y no te querré. Tu amor me asusta, un día me harás daño por haberme amado de ese modo. Suaviza tus terribles gemidos (…) Tal vez tu amor sea grande, más no es alegre. (…) Sé más ligero o te hundirás en el amor. Cada día te vuelves más triste. Deberías irte a un balneario, cariño” (s, 2010, p. 41).
En otra carta: “escribes sobre mí, para ti” (S, 2010, p.121). “Hablas de ti, y cuando escribes sobre mí sólo me haces reproches. Las cartas de amor no se escriben para el placer de uno mismo, de la misma manera que un amante no piensa en sí mismo cuando hace el amor. Bajo excusas de toda clase escribes siempre de lo mismo. Deja de escribir de cómo, cómo, cómo me quieres, porque en el tercer <> me distraigo y me da por pensar en otras cosas” (S, 2010, p. 152).
Ella “rosada y vaporosa” (S, 2010, p. 61) como toda histérica sabe que esas cartas no tratan de amor, no implican un don. Son cartas producto del goce encerrado sobre si mismo, como el autor mismo sabe. Le hace decir a una zapatilla en una carta: “Puedes amar a Alia, pero no ames tanto tu amor por ella”(S, 2010, p.71).
Él la quiere toda para él, su tiempo y espacio, y ella le marca incesantemente que no hay modo de atraparla, le dice: “Un montón de libros que no leo; el teléfono por el que podría hablar pero no hablo; el piano, que podría tocar pero no toco; la gente con la que podría quedarme pero con la que no me quedo, y tú, a quien podría amar, pero no amo. Y sin embargo, cuánto lloraría, querido mío, sin los libros, las flores, el piano y sin ti.” (S, 2010, 95). Ella goza en la privación.
No sabemos si continúa ésta historia… pero sí sabemos que la última carta es de Alia y dice: “Aunque escribas tus cartas tristes a otras personas, yo te quiero”.
Alia espera de él un ser, lo espera aún. Y es esa demanda incesante la que hace pareja con su escritura – la de él por supuesto -. Quien le confieza en una carta: “Te escribo cada noche, después rompo la carta y arrojo los pedazos a la papelera. Luego renacen, vuelven a pegarse y se escriben de nuevo. Te mando todo lo que escribo. (…) Siempre actúas igual: un encuentro, flores, el amor del hombre que llega un poco tarde, siempre tarde
(…) El hombre empieza a querer un día después de haber dicho: <>. Por eso no hay que decir esas palabras. El amor crece diariamente, igual que el ardor del hombre, pero tú para entonces ya has perdido interés. (…) Sólo yo, desgarrado como una de mis cartas, sigo escapando de tu prisión de juguetes rotos. Sobreviviré a otra decena de tus enamoramientos, porque de día me destrozas, pero de noche me rehago, como las cartas” (S, 2010, p. 84)
Entonces… palabras más o menos el amor materializa el error y vehículiza así el goce en juego.


1 cada uno desde su fantasma, con su modo de goce implícito y tomando desde allí al otro como su objeto. $◊a y $◊Ⱥ.
2 El formalismo Ruso (1915-1930) movimiento vanguardista. En la literatura y la poesía busca extrañar el lenguaje, hacer surgir otro sentido al sentido común del lenguaje mediante un forzamiento sobre el lenguaje que involucra la manipulación de su materialidad y sonoridad. De allí Lacan se sirve en su última enseñanza para trabajar el tema de la interpretación.


Bibliografía
Shklovsky, V., (2010), Zoo o cartas de no amor, Barcelona, Ático de los libros.
Miller, J-A, (2008), El partenaire-síntoma, Buenos Aires, Paidós.
Lacan, J, (2006) El Seminario 20: Aún, Buenos Aires, Paidós.


Del amor al padre al amor propio en la dirección de la cura, por Natalia Antelo

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Natalia Antelo.
Psicoanalista.
Equipo Niños Tarde
Programa de Investigación en Psicoanálisis de Consultorios Externos.

La música empieza donde se acaba el lenguaje.
E.T.A. Hoffmann

Este escrito tiene por objeto pensar los modos de intervención y los efectos según desde que altura de la enseñanza de Lacan se oriente una cura. Para esto tomaremos las intervenciones en un tratamiento de un joven que se viene desarrollando en el equipo de niños de este Centro.

Al momento de la consulta Juan tiene 12 años, es derivado por la Escuela debido a su ausentismo, que preocupa a la institución. En el primer encuentro refiere que viene porque dejo el colegio, que un compañero lo molestaba, le decía: “no te quiero, no servís. Como si yo no existiera para él, todos se distanciaron. Me despertaba nervioso porque sabía que me iba a molestar”

En el inicio del tratamiento y en el marco del desarrollo de los juegos dirá: “no soy tramposo pero puedo hacer trampa, a mi me gustan las cosas difíciles, son más divertidas, no me gustan las cosas fáciles, no me dejes ganar”. Plateamos la pregunta sobre este pedido, ¿cómo pedido del sujeto en vías a tratar algo del goce en juego de su síntoma que se manifiesta en lo escolar?

Los padres de Juan están separados desde que tiene un año, su padre lo visita con regularidad. La madre del joven refiere no poder “obligarlo a ir a la escuela” “yo también lo viví, me pateaban la silla, se burlaban de mí, es difícil de tolerar”. De la relación con el papá de Juan dirá que la “basureaba, burlándose, no me valoraba como persona”.

Juan termino la escuela primaria durante el inicio del tratamiento con evaluaciones domiciliarias e inició el primer año de la escuela secundaria donde a los meses de comenzar surge un hecho que convoca a la madre a solicitar una entrevista en la que dirá que su hijo está siendo nuevamente víctima del acoso de compañeros de curso, Juan no refiere nada de esto en sesión.

En el texto “Historias de amor, aventuras del deseo, experiencias de goce”1, la autora se pregunta por la relación entre el amor, el deseo y el goce con la ficción y con la no-relación. Planteados “puertas de entradas” en el psicoanálisis lacaniano, dos vías de abordaje: “el significante, es decir, la primacía de lo simbólico, y el goce, o sea, la orientación a lo real”. En el primer caso, se trata del lenguaje y la palabra, se corresponde con la primera enseñanza de Lacan, el lazo al Otro se configura de una particular manera. Hay lazo al Otro, hay relación entre significante y goce, y lo real se presenta como lo que vuelve siempre al mismo lugar.

Es desde esta primer “puerta de entrada” que podemos leer esta etapa del tratamiento. Se decide citar al padre intentado ver qué efecto introduce su presencia efectiva, quizás ubicando cierta
legalidad, como corte al capricho materno, haciendo uso del derecho del niño a estar escolarizado. Su padre se presenta, minimiza lo que sucede y relata que con la madre han tomado la decisión de que repita primer año pero cambiándose de colegio. Los padres no parecen inquietarse por lo que al niño le sucede en la escuela.

Al tiempo Juan abandona nuevamente la escolaridad. Se le pregunta qué piensa en relación al cambio de escuela que refiriera su padre. Tras dar algunos rodeos dirá: “mejor que se ocupe mi mamá que sabe mejor todo.” Dirá también: “a mi mamá no le gusta como son mis compañeros” o “mi mamá decidió que no vaya mas” (a la escuela).

En el texto mencionado decíamos que hay otra “puerta de entrada” que es por la vía del goce, el lazo al Otro se ve conmovido, se perturba la relación significante-significado, hay disyunción entre el significante y el goce, Eso toca a una de las preocupaciones fundamentales: ¿cómo operar sobre lo real desde lo simbólico?

Ante reiteradas ausencias durante los primeros tiempos del tratamiento Juan explicaba que no lo habían podido traer, ante lo que se interviene preguntando si cabía la posibilidad de venir solo, desde ahí comienza a venir solo y deja de ausentarse.

A partir de aquí se puede pensar otra etapa del tratamiento. Juan trae un sueño: “estaba atrapado en una escalera por un cocodrilo que me venía a comer, quería bajar pero estaba todo inundado…a su lado ve un esqueleto” No asocia. Como en general. Sus dichos son del orden de:
Es eso. ¿Podría pensarse al niño y la madre “encerrados”, al niño durmiendo el sueño de la madre, una adherencia que hace preguntarse a la analista como queda este niño colocado respecto del fantasma materno?

En esta perspectiva nos preguntamos ¿fue la presencia efectiva del padre en el tratamiento o la intervención de venir solo lo que da como efecto el sueño, pensado como intento de escritura de un real, una ficción a la cual creerle? Pensamos en el uso de ficciones al servicio de ser una defensa frente a lo real o de un saber-hacer con lo real. El trabajo con el sueño no es de desciframiento sino de escritura. No hay despliegue del inconsciente sino de invenciones.

Al tiempo y ya en la nueva escuela será el joven quien traerá conflictos que se susciten con sus compañeros y en la posibilidad de armar lazos. Parece escuchar en estos la injuria, y quedar en una encerrona que no puede resolver más que retirándose, recortándose el mismo de la escena intolerable. Se puede ubicar que el Otro que puede pensarse en la transferencia presenta cierta “docilidad” que permite se vayan desplegando historias/invenciones.

En el ya mencionado texto, Blanca Sánchez propone que la pregunta sobre aquello que enlaza amor y goce, y dirá que para ello eso ha de haber una pérdida de goce. A partir del seminario Aun, (…) “la pérdida de goce es ubicada por la incidencia del lenguaje sobre el cuerpo. Y como no se habla de castración, se habla de la no-relación sexual. El amor, entonces, encarna la relación con el Otro más “sonriente” mediada por el discurso, ya no es el Otro amenazante del complejo de castración.”

Juan no ha podido decir más acerca de lo acontecido en la escuela, refirió los hechos acontecidos con sus compañeros de colegio y que él se sentía mal con eso, pero nada pudo ser dialectizado a partir de esto, como tampoco fue posible acotar algo de este real que parece venírsele encima sin que pueda más que huir. A raíz de una contingencia surge la noticia: nuevamente ha abandonado la escuela, 3 meses atrás. Tanto estos compañeros como la escuela misma quedan en el lugar del Otro amenazador. Podemos ubicar que el sujeto queda perplejo ante el Otro intrusivo.

Juan aun no ha dicho demasiado en relación a estas cuestiones que transcurrieron en la escuela o con sus compañeros. Ante la eventual pregunta de la analista en el pasado ¿qué tal anda todo en la escuela?, el responde, -“Bien”. Incluso llega a relatar alguna anécdota acontecida concompañeros. Hace trampa, engaña al Otro. Cuenta engañando. Podría pensarse como una historia que hace existir la relación sexual, si es dada como respuesta a una demanda de “ir a la escuela”, que el sujeto podría haber escuchado de la analista.

En relación a la demanda y pensando con Lacan que toda demanda es demanda de amor, diremos que en el goce es experiencia y en el amor se trata de historias. Del amor, solo se pueden contar historias. El amor se construye como una historia. Ahora estas historias pueden hacer existir la relación sexual cuando el amor toma su dimensión imaginaria, o pueden alojar en ellas ese desencuentro fundamental.

La música cobra un lugar privilegiado en el tratamiento y en la transferencia. A lo largo del tratamiento se le ha ido dando otro lugar a la música pensando en el lugar que ocupa en las preferencias de Juan. Estudia piano desde los 7 años, a partir de que un tío materno le regala un teclado y observa que tiene facilidad para este instrumento, a partir de allí su familia decide mandarlo a un profesor, con el que continua hasta la actualidad. Su discurso se vivifica cuando habla de música. En su mayor parte elige música clásica e intercambia material recomendado con la analista, hasta la actualidad, incluso en una oportunidad toco al piano durante algunas sesiones una pieza clásica. Actualmente manifiesta querer rendir el examen de ingreso a fin de año para ingresar en el conservatorio nacional.

En el texto “Escabel”, Patricio Alvarez ubica que hacia la última enseñanza de Lacan surge una relación al cuerpo que Miller llama Un-cuerpo (“El Ultimísimo Lacan”), un tipo especial de narcisismo, que no es el del yo y sus semejantes, sino el de la adoración del propio cuerpo. Para ese narcisismo, toma el término del que se sirve Lacan, que es el ego. Lacan subraya que el ego se establece a partir de la relación con Un-cuerpo. No hay ahí identificación, hay pertenencia, propiedad. Tiene que ver con el amor, pero no el amor al padre sino el amor propio, en el sentido del amor del Un-cuerpo. No es narcisismo especular. Es el amor propio del parlêtre. “El escabel se construye sobre ese ego del amor propio. El escabel es primero, es el narcisismo del amor propio, y anterior a la producción del yo. Así como el inconsciente se monta sobre el parlêtre, el yo especular se monta sobre el ego. Y el vínculo para producirlo es el escabel. ¿Es lo mismo el ego que el escabel? El ego es el amor propio, y el escabel es el trabajo de construcción, el lazo que ese amor propio forja por sublimación.”

Pensamos al padre, como transmisor… de una elección, un equipo de futbol (del que ambos son hinchas y espectadores), un tipo de música, y el gusto por el cine al que suelen ir con frecuencia, a pesar de la queja materna, parece que algo ha podido transmitirse. Invenciones tomadas del padre con las que presentarse al mundo. ¿Puede pensarse la función del analista en la ¿psicosis? como compañero de invención para montarse a un escabel y enfrentar el mundo?


1 Blanca Sánchez , “Historias de amor, aventuras del deseo, experiencias de goce” http://revistaenlaces.com.ar/archivos/seminarios/Historias_de_amor_aventuras_del_deseo_experiencias_de_goce.pdf


Cuerpo e Identidad, por Liliana Rossi

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Liliana Rossi
Psicoanalista.
Coordinadora del equipo de Adultos Mañana del CSM N°1.
Coordinadora del Dispositivo de Presentación de Pacientes del CSM N°1.
Miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana
Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis

Dos términos que no se ubican dentro de los conceptos fundamentales del psicoanálisis.

Por qué abordarlos, entonces, y además juntos. Es lo que trataré de dar cuenta en este desarrollo.

Si bien desde su comienzo el psicoanálisis tomó en cuenta al cuerpo desde esos bordes que constituyen las zonas erógenas, y desde la conquista jubilosa de la imagen, hoy la consideración del cuerpo e incluso del cuerpo como propiedad, toma una renovada relevancia en la doctrina psicoanalítica.

Esto se hace evidente desde el campo jurídico, crecientemente confrontado a considerar el derecho a intervenir sobre esa propiedad, sea cuando reivindica el derecho a la libre lección de género por sobre los atributos anatómicos, sea interviniéndolo mediante la interrupción de una gestación indeseada, o reclamando el derecho a la muerte digna, o transformándose en donante viviente de órganos, o a heredarlos luego de la muerte, etc, etc.

Lo cual habla del cuerpo como propiedad. No obstante, no es ese el argumento del psicoanálisis respecto a lo que implica tener un cuerpo.

Recordemos algunas puntuaciones sobre la construcción del cuerpo en el ser hablante.

Afirmamos que no se nace siendo sujeto, que hay un proceso de subjetivación y que el sujeto que interesa a la práctica del psicoanálisis, es un efecto que adviene en el intervalo entre significantes.

Pero tampoco se nace teniendo un cuerpo. Al principio hay organismo, cuerpo fragmentado en múltiples sensaciones sin unidad. En todo caso, se llega a tener un cuerpo, como resultado de un proceso de construcción. Proceso que depende, por un lado, del cuerpo del lenguaje, somos hablados. Lo imaginario viene a engancharse a ese organismo vivo, resultando el logro de una imagen, una Gestalt visual aprehendida a partir de la unidad de su forma en el espejo. Aquí también, la palabra del Otro es esencial, en tanto nombra y hace identificar al niño con la forma que ve.

Por otro lado, están las zonas erógenas, como orificios del cuerpo haciendo enlace con el exterior, con las consecuentes experiencias de goce que allí se fijan.

Con el modelo óptico, Lacan trataba de dar cuenta del logro o no de ese Uno unificante, de la adecuación entre la imagen del cuerpo, plana, sin agujeros, y esos agujeros corporales de donde provienen las experiencias de goce del cuerpo vivo, bajo las especies de los distintos objetos a.

En aquel juego de espejos, era la buena ubicación del Otro la que propiciaría que, a partir de dos imágenes separadas, el jarrón y los objetos-flores, se produzca la ilusión óptica de una imagen unificada. Ese logro tiene un carácter ilusorio que cubre lo que en principio son piezas sueltas.

La imagen unificada es trabajada por el significante cobrando valor fálico, pero en las experiencias de separación, toman el peso de lo real y emerge la angustia de fragmentación.

Cuando hablamos de consistencia imaginaria del cuerpo, es importante acotar que si Lacan se interesó por la etología observando que las palomas requieren de la imagen del semejante para desarrollar sus órganos sexuales, es para resaltar que el imaginario no sólo da forma, sino que la imagen tiene también un poder real. Existe, entonces, una potencia real de lo imaginario. Aunque en el ser hablante, la potencia de la captación imaginaria se distingue porque a partir del anudamiento con lo simbólico del lenguaje, la fascinación por la imagen funciona más por lo que esconde que por lo que evidencia.

Todo lo cual indica que hacerse un cuerpo, lograr tener uno, está lejos de venir de fábrica; es una construcción que requiere de un anudamiento de los registros imaginario, simbólico y real.

Anudamiento que puede sufrir complicaciones en cualquiera de los enlaces, por lo que la conquista de la imagen unificada y el sentido de mismidad que luego vendría a añadírsele, nunca logra una consistencia total y definitiva.

Pasemos ahora al término Identidad:

Su etimología proviene del latín “identitas”- ídem- lo idéntico, lo mismo. Igualdad y mismidad que deslizan hacia lo Uno, lo único, lo propio.

Freud utiliza el término Identidad para situar el anhelo, propio del humano, de encontrar la primera y mítica experiencia de satisfacción con la cosa, cuyo encuentro, en tanto perdida, solo puede ser alucinado, identidad de percepción. El aplazamiento por los rodeos del pensamiento cortocircuitan el camino alucinatorio, estableciendo la diferencia entre la satisfacción esperada y la encontrada.

Encontramos así en Freud, un uso del término identidad que pone en juego la igualdad y la diferencia.

Pero el psicoanálisis se ha apartado del concepto de identidad definido por la psicología, promoviendo en su lugar el de identificación. Lacan traduce los tres tipos de identificación ubicadas por Freud, como identificación amorosa al padre (S1); identificación histérica (S) e identificación al rasgo unario (Sq).

Tratándose del juego de las identificaciones, el ser hablante experimenta alguna forma de la falta en ser, cuando no intenta cerrarla creyéndose un yo bajo la forma del carácter.

Fue necesario hacer el distingo entre el yo y el sujeto del inconsciente. Pero resulta problemático ubicar la conquista de esa idea de “sí mismo”, tanto reduciéndola a ese yo, -nacido como ajeno en la alienación propia del narcisismo especular, necesitado del aval del Otro-, como reduciéndola al sujeto,- alienado al significante , emergiendo en las pulsaciones del inconsciente, tan variable como sus efectos de verdad.

Difícil pensar allí ningún principio de identidad. Del lado del imaginario narcisista, el yo como una unidad engañosa, del lado del sujeto, la verdad mentirosa como límite de lo simbólico, que miente respecto de lo real.

Pero la idea de sí mismo como cuerpo es muy poderosa en el ser parlante.

El sentimiento de mismidad va ligado a la raíz corporal. La relación primaria del parlêtre no es el amor al Otro sino amor al propio cuerpo, adora su cuerpo sin tener idea sobre su organismo, cuyo funcionamiento es fuente de enigmas.

Esa relación de adoración al cuerpo propio no viene de lo simbólico. Dice Lacan: es “raíz de lo imaginario”. Es su única consistencia, consistencia mental, la sentí-mentalidad propia del parlêtre1. Se trata de la producción de una idea, que puede asegurarse o desvanecerse.

El amor propio es algo más que el júbilo por conquista de la forma esfera, propia del narcisismo especular y se postula como “otro narcisismo”, pues no se trata solo de imagen sino de creencia. Está la forma y la creencia que enlaza el parlêtre al cuerpo propio, que permite creerse amo de su ser y erguirse como propietario, porque respecto a este Un-Cuerpo no hay identificación sino propiedad.

“LOM tiene un cuerpo”, dice Lacan en la Conferencia Joyce el Sínthoma 2, ubicando una atribución previa que es una propiedad, que ocurre por el impacto de un decir y que sería anterior al estadio del espejo donde entra en juego la mirada como el punto desde donde se es visto.

Al decir de Miller, el cuerpo primero es presentación, superficie de inscripción del trauma de la lengua, cuerpo agujero, vacío del cual no tenemos idea. Luego viene a vestirlo una imagen, que es representación. El punto es si a esa imagen se la cree.

Es en torno a ese cuerpo que se forja esa idea de sí mismo que Lacan designa como Ego, dándole ahora a éste término un alcance diferente del que revestía en el seminario I y II, cuando revisaba la concepción freudiana del Yo y cuestionaba las indicaciones técnicas de la Ego- Psicology.

En el seminario XXIII reintroduce el Ego, diciendo que ha estado haciendo algunas reflexiones
sobre este término, que, recordemos, en inglés se traduce como “yo” y éste como “ich” en alemán. Pero este Ego ya no parece sinónimo exacto del yo, no es la imagen del cuerpo, es lo que sostiene al cuerpo como imagen, como tal, es un fenómeno de creencia que puede faltar. Y la clínica muestra que cuando no se tiene apoyo en lo imaginario, hay efectos sobre lo simbólico y lo real.

Es el caso del joven Joyce, quien en la escena de la paliza propinada por sus pares, deja caer el cuerpo “como una bolsa”, dando cuenta que la imagen no se sostenía narcisísticamente. Lacan conjetura que hubo una falla a nivel del padre del nombre, el padre en su función de nombrante, y que por un error en el anudamiento entre real y simbólico, el imaginario habría quedado libre.

Sin embargo, hay una reparación y es efectuada precisamente por un Ego corrector, un Ego que
funciona sin el soporte narcisista del yo-cuerpo, pero que sostiene un “sí mismo” a través de la escritura y de hacerse un nombre como escritor, reestableciendo el anudamiento, aunque no de manera borronea.

En este tiempo, junto al desarrollo sobre el sinthome, Lacan desliza otro término curioso, escabel, que Miller 3 define como el pedestal “sobre lo cual se alza el parlêtre, se sube para hacerse guapo. Es su pedestal, que le permite elevarse, él mismo, a la dignidad de la cosa”. En el entrecruzamiento con el narcisismo, podríamos adjuntarle una función sublimatoria, en tanto elevándose sobre él, Joyce eleva su sinthome, que como real de goce singular no empatiza, a la obra que da lugar a un lazo social con universitarios destinado a perdurar en el tiempo.

Si bien es a propósito de Joyce que Lacan postula el sinthome, éste es definido en relación a la respuesta singular ante el traumatismo de lalengua y los efectos de goce consecuentes. Esa respuesta puede ser incómoda, ciertamente, y es lo que se busca modificar en un análisis, que no promete la cura, es decir la reducción radical del sinthome, sino acercar al parlêtre, a la identificación a su sínthoma.

Con ella Lacan apunta a otro estatuto de la identificación, que implica reconocerse, una vez desenganchado de los laberintos de la verdad mentirosa- en relación a lo inmodificable de su modo singular de goce.

Para concluir, cito a Miller en El ultimísimo Lacan4: “…el psicoanálisis se podría definir como el acceso a la identidad sinthomal (…) acceder a la consistencia absolutamente singular del sinthome”. …“Le doy aquí al identificarse con su síntoma el valor de reconocer su identidads inthomal”5 …No significa…que se llegaría simplemente a identificarse con su síntoma, sino que se es su sinthome”.


1 Lacan J., Seminario XXIII, El sinthome, Cap. IV, pg. 64. “El parlêtre adora su cuerpo porque cree que lo tiene.
En realidad no lo tiene, pero su cuerpo es su única consistencia –consistencia mental por supuesto, porque su cuerpo a cada rato levanta campamento”. Paidós ed., Buenos Aires, 1º edición, 2006.
2 Lacan J., “Joyce el síntoma”, Otros escritos, Paidós ed., Buenos Aires, 1º edición, marzo 2012, pg. 592.
3 Miller, Jaques-Alain: Presentacion del tema del X Congreso de la AMP, París, 2014.
4 Miller, Jaques-Alain: Miller, J-A: El ultimísimo Lacan. Ed. Paidós. p.140
5 Ibid: Ibis, pagina 132


Cuerpos Poseídos, por Daniel Millas

cuerpos-poseidos
Dr. Daniel Millas
Doctor en Psicología Clínica. Analista Miembro (AME) de la Escuela de la Orientación Lacaniana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis
Docente del Instituto Clínico de Buenos Aires (ICdeBA)
Docente de la Facultad de Psicología de la UBA
Docente de la Maestría en Clínica Psicoanalítica de la Universidad Nacional de San Martín (ICdeBA-UNSAM)
Coordinador del Hospital de Día Matutino del Servicio de Psicopatología del Hospital “Dr. Teodoro Alvarez”

Voy a comenzar por valerme del equívoco que introduce este título, poniendo en consideración sus dos acepciones posibles. Por una parte el cuerpo invadido, dominado por algo o alguien. Por otra, el hecho de poseer, de tener el cuerpo y vivirlo como propio.
Articular estas dos dimensiones relativas a la posesión del cuerpo es un modo de abordar la cuestión de qué quiere decir “tener un cuerpo” cuando nos encontramos en el campo del psicoanálisis. Para eso voy a partir de la afirmación de que la operación analítica tiene como mira la relación existente entre el decir y el cuerpo, es decir, aquello que en la clínica psicoanalítica denominamos pulsiones. Esta relación la instituyó Freud a partir de considerar al síntoma como un modo sustitutivo de satisfacción pulsional.
El concepto de pulsión tal como lo entiende Freud supone tomar en cuenta una exigencia constante de satisfacción implicada en determinadas zonas del cuerpo, que debemos diferenciar de cualquier necesidad de orden biológico.
Si Freud emplea el análisis gramatical para dar cuenta de los avatares libidinales del sujeto es porque lo que está en juego nada tiene que ver con la noción de instinto. El circuito pulsional encuentra en el cuerpo el comienzo y el final de su recorrido en búsqueda de satisfacción. Por esta razón pensar el síntoma como un modo de satisfacción pulsional sustitutiva implica una referencia al cuerpo ineliminable.
Se trata entonces de un cuerpo exiliado de la naturaleza. Recordemos que el descubrimiento freudiano se funda a partir del cuerpo histérico, del rechazo del cuerpo a obedecer a un saber natural.
Lacan por su parte define a las pulsiones como el eco en el cuerpo de que hay un decir1. Definición que se torna solidaria con la idea de pensar al síntoma como un acontecimiento del cuerpo. El síntoma está articulado como un lenguaje, pero lleva a pensar al cuerpo como un lugar de inscripción de acontecimientos discursivos que dejan huellas y que de diversas maneras lo afectan y lo perturban. Encontramos entonces una relación de implicación contundente: no hay síntoma sin cuerpo.
Estas primeras consideraciones nos llevan a constatar que se trata para nosotros del cuerpo poseído por las pulsiones. La cuestión crucial será cómo apropiarse de un cuerpo así constituido.

Ser y cuerpo

La idea del cuerpo identificado al ser, vivido como Uno, puede parecer una evidencia pero en realidad solo tiene su validez en el registro animal. Es sólo allí donde el individuo es también el ser vivo.
Cuando en cambio se trata del sujeto, el Uno en cuestión no proviene del cuerpo. El Uno del que se trata viene del significante y el sujeto, en tanto sujeto del significante, no logra una identificación plena y armoniosa con su cuerpo. Existe siempre una tensión, una divergencia entre el sujeto y su cuerpo. Por esta razón adquiere tanta importancia la dimensión de la imagen, que es correlativa a la imposibilidad de una subjetivación plena del cuerpo vivo.
La idea de un sí mismo como cuerpo-imagen la encontramos todos lo días en lo que constituye el narcisismo post-moderno. Una elevación del cuerpo a la categoría del ser que tiene como correlato una ardua tarea de construcción de la personalidad a partir del cuerpo propio, desplegada a través de las dietas, la moda, la gimnasia, las cirugías, etc.
Esta construcción tiene como objetivo lograr un principio de equivalencia: “Tú eres tu cuerpo”. Equivalencia destinada sin duda a sufrir avatares y a encontrar sus propios impasses.
En el otro extremo podemos ubicar casos en los que existe en cambio una clara percepción del registro de una discordancia radical entre el ser y el cuerpo que se habita. ¿Qué mejor para ilustrarlo que aquellos sujetos conocidos con el nombre de transexuales?
Con la certeza de ser una mujer prisionera en un cuerpo de hombre, denuncian dolorosamente esta falla entre el ser y el cuerpo a la que nos venimos refiriendo.
Las formas puras de transexualismo, es decir, aquellas que operan como una suplencia efectiva al desencadenamiento de síntomas psicóticos, se organizan alrededor de una demanda precisa. La misma va a dirigirse al Otro jurídico y al saber médico encarnado en el endocrinólogo y el cirujano, para rectificar el grave error que la naturaleza ha cometido.
Como lo indica Lacan, la forclusión del Nombre del Padre los lleva a confundir el órgano con el significante fálico. Su posición subjetiva les hace creer que librándose del órgano a través de la cirugía, resuelven la cuestión de su identidad.
El psicoanálisis se interesa por las diversas formas en que se manifiesta la falla estructural que existe entre el ser y el cuerpo. Falla que indica la imposibilidad de considerarlo como nuestro ser mismo y que nos lleva en cambio a determinarlo como un atributo. Aquello que nos permite decir: “Yo tengo un cuerpo”.

Atribución y cuerpo

La atribución es una operación significante que encontramos desarrollada por Lacan en su escrito sobre las psicosis 2 cuando se refiere a la alucinación acústico-verbal. Señala allí que toda cadena significante trae aparejada una atribución subjetiva, es decir que le asigna un lugar al sujeto. En la medida que habla el sujeto asume como propios sus dichos, cambia de posición respecto de lo que dice, por ejemplo al negarlo, consentirlo, afirmarlo, etc. En el fenómeno alucinatorio se produce una ruptura de la cadena significante y el sujeto no puede asumir su palabra como propia. El ejemplo que brinda Lacan es el de la conocida alucinación “marrana”. La paciente reconoce como propia la expresión “vengo del fiambrero”, pero rechaza en lo real el término “marrana” cuya atribución va a recaer en el vecino.
Lacan busca demostrar que el sujeto es constituido y no constituyente de la cadena significante, es decir que la estructura del lenguaje determina que toda palabra se forme en el Otro. Esto significa que existe primero una posición de receptor fundada en la estructura. La perturbación psicótica consiste en el hecho de experimentarla. Se diferencia del sujeto neurótico que puede llegar a creerse dueño de su propia palabra.
Veinte años después, en el seminario “El Sinthome”3, al referirse a las palabras impuestas que afectan a un paciente entrevistado por él en una Presentación de Enfermos, Lacan afirma:
“Cómo no sentimos que las palabras de las que dependemos no son de alguna manera impuestas, que la palabra es un enchapado, un parásito, la forma de cáncer de la que el ser humano sufre”.
Siguiendo esta lógica se vuelve pertinente la idea de que el psicótico es normal, ya que vive la cruda experiencia de estar poseído por el lenguaje.
Es posible constatar la misma lógica cuando se trata del cuerpo. Consideremos para esto la siguiente afirmación de Lacan en “Radiofonía”:
“Vuelvo en primer lugar al cuerpo de lo simbólico que de ningún modo hay que entender como metáfora. La prueba es que nada sino él aísla el cuerpo tomado en sentido ingenuo.
Es decir, aquél cuyo ser que en él se sostiene no sabe que es el lenguaje el que se lo discierne, hasta el punto de que no se constituiría si no pudiera hablar. El primer cuerpo hace que el segundo ahí se incorpore.”
4
Vemos que aquí Lacan llama cuerpo simbólico al lenguaje, en la medida de considerarlo como un sistema ordenado por relaciones y leyes internas de funcionamiento. Es entonces el lenguaje el que otorga el cuerpo al sujeto como un atributo, es aquello que le permite asumir la posición desde donde puede decirse “Yo tengo un cuerpo”. De manera que una alteración en la relación del sujeto con el lenguaje tendrá como correlato posible un trastorno en la asunción del cuerpo como propio. Nuevamente es en la psicosis donde verificamos de qué manera la extrañeza del significante se acompaña de la extrañeza respecto del propio cuerpo. A eso se refiere Lacan en su escrito “L’Etourdit”, cuando señala que el sujeto esquizofrénico se encuentra en la posición de tener que arreglárselas con sus órganos sin contar con el auxilio de un discurso establecido.5
Podemos afirmar entonces que el cuerpo al igual que el significante, nos resulta en principio extraño y ajeno. Es por la función operatoria del Nombre del Padre que el sujeto neurótico puede establecer un anudamiento entre el significante, el significado y el goce del cuerpo. Es decir, anudar lo simbólico, lo imaginario y lo real, restableciéndose así de un estado originario en el que lo normal como ya dijimos es la xenopatía y la fragmentación del cuerpo.
En este sentido, resultan muy interesantes las afirmaciones de Gaetan De Clerambault, el brillante psiquiatra que escribe en 1920:
“Las cenestopatías ofrecen cierto paralelismo con el automatismo mental. Con un trastorno cenestésico idéntico, uno se vuelve hipocondríaco, otro hará un delirio de posesión interna sin persecución, un tercero un delirio de posesión interna con persecución…El automatismo mental, donde se producen frases y pensamientos vividos como impuestos, produce el sentimiento de influencia externa, que da lugar a la emergencia de un delirio de posesión. Un daño en la representación del Yo Físico”.6
Es interesante encontrar en la descripción fenoménica, aquello que Lacan va a sistematizar a partir de la estructura del lenguaje.
Si bien es en la psicosis donde se experimenta descarnadamente esta vivencia intrusiva, podemos encontrar diversas concepciones acerca del cuerpo poseído. Las hallamos en los mitos, en las religiones, en la literatura y por supuesto en el campo de la clínica.

Poseídos

Son por todos conocidas las versiones vinculadas a la posesión demoníaca que atraviesa la historia de las religiones, especialmente la católica. Se trata de la creencia en Satán, espíritu maligno que dispone del poder de entrar en el cuerpo de una persona y poseerlo. Existe una literatura inmensa sobre el tema, así como también acerca de aquello que permitiría una solución: el exorcismo del demonio por el poder de Dios, a través de un intermediario.
El poseído pierde el dominio de su cuerpo, de su pensamiento, es habitado por sensaciones extrañas y puede llegar a tener capacidades extraordinarias. El ejemplo más interesante para nosotros es la de hablar lenguas desconocidas, capacidad también atribuida a las almas próximas a Dios, como forma de unión carismática.
Michel Foucault, refiere que los médicos del siglo XVI, lejos de rechazar la idea del demonio, intentaban explicar en términos médicos cómo se producía la entrada del diablo en el cuerpo y de qué manera afectaba los órganos y la voluntad del poseso.7 Es decir, que no consideraban la posesión como una enfermedad mental, sino como un hecho efectivo que podría ser explicado médicamente.
Me resultó sorprendente encontrar bajo el nombre de “Síndrome de Posesión” una descripción muy actual realizada por el psiquiatra español José Antonio Fortea Cucurull.
Lo denomina también “Síndrome Demonopático de Disociación de la Personalidad”. Este autor describe casos con delirios de posesión demoníaca que no corresponden a cuadros de epilepsia, ni histeria, ni esquizofrenia. Se caracterizan por tener trastornos del humor, pérdida de la conciencia, amnesia y emergencia de una segunda personalidad con rasgos malignos. Asimismo el autor señala que son refractarios a cualquier terapia farmacológica.
Si bien considera que son casos excepcionales, deja en suspenso la creencia en la existencia efectiva del demonio.

Un goce esplendoroso

Más allá de la estructura clínica en juego, lo interesante es determinar las versiones que intentan dar cuenta de la experiencia de ajenidad del cuerpo y de las posibles respuestas que encuentra cada sujeto para apropiarse del mismo. Dicho en otros términos, del artificio a través del cual es posible llegar a un arreglo entre el sentido y el goce del propio cuerpo.
Recuerdo el caso de un paciente que tuve la oportunidad de escuchar en una Presentación de Enfermos. El desencadenamiento se había producido a los 21 años, en ocasión de ser llamado a cumplir con el servicio militar. Comenzó a padecer un insomnio que durante meses no le permitía descansar. Luego surgieron una serie de ideas delirantes, tanto persecutorias como religiosas, que culminaron en un episodio de excitación maníaca por el que debió ser internado. Después de muchos años, a lo largo de los cuales atravesó internaciones y tratamienos psicoterapéuticos y psicofármacológicos, encontró una estabilización duradera. Fue a partir de la invención y la puesta en práctica de un simple dispositivo, que como un ritual ineludible lleva a cabo cada noche. El sujeto conserva algunas convicciones religiosas y la idea de tener una conexión especial con Dios. Por esta razón siempre lee la Biblia antes de irse a dormir. Explica que se trata de una lectura ordenada ya que cada versículo cuenta con un número limitado de palabras, pero cada una de ellas nos señala, se abre a una cantidad enorme de sentidos posibles. Cuando se encuentra haciendo esta experiencia de apertura a una suerte de polisemia infinita, algo se produce que viene a detenerla. Se trata de lo que llama “un goce esplendoroso” localizado en el pecho, signo inequívoco de la presencia de Dios en su cuerpo. Esto le produce una satisfacción específica, luego de la cuál todo se aquieta y se duerme apaciblemente.
Se trata de un goce que no le resulta enigmático y que no requiere de una elaboración de sentido, ya que cuenta con el asentimiento del sujeto.
Por esta vía, nos muestra el recurso que ha inventado para arreglárselas con lo real que irrumpió en el momento del desencadenamiento y que durante tantos años perturbó su vida.
Nos enseña cómo ha logrado conciliarse con ese cuerpo poseído por un goce devastador, cómo ha logrado soportarlo, y por decirlo así, volver a poseerlo.


1 J.Lacan “El Seminario, Libro 23, El Sinthome”, Paidós, Buenos Aires, 2006.
2 Lacan, J.: “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis”, en: Escritos 2, Siglo XXI, Buenos Aires, 1987, pág. 515.
3 J. Lacan, op.cit.
4 Idem “Radiofonía & Televisión” Edit., Anagrama, Barcelona, 1977, pag. 18.
5 Idem. “L’Etourdit” en “Escansión N°1, Edit. Paidós, Bs.As.
6 Gaetán De Clerambault “Automatismo mental y escisión del Yo” en “Automatismo Mental-Paranoia” Edit. Polemos, Bs. As. 1995.
7 Michel Foucault “Las Desviaciones religiosas y el saber médico” en “La vida de los hombres infames” Edit. Altamira, La Plata, Argentina.


Ave Fénix, por Nora Koiffman

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Dra. Nora Koiffman Vinokur
Psicoanalista. Miembro de la Fundación Estilos.
Integrante del Equipo Adultos Mañana.

Dirección Christian Petzold

Adaptación de la novela “ Le retour des cendres “ de Hubert Monteilhet

El fénix (griego antiguo: φοῖνιξ1 2 , romanización: phoînix, pronunciación: pʰó͜ɪ̀nikʰs (clásica), pʰˈyːnikʰs (koiné), ɸˈyniks (bizantina)) correspondiente al Bennu egipcio, es un ave mitológica del tamaño de un águila, de plumaje rojo, anaranjado y amarillo incandescente, de fuerte pico y garras. Se trataba de un ave fabulosa que se consumía por acción del fuego cada 500 años, para luego resurgir de sus cenizas. Según algunos mitos, vivía en una región que comprendía la zona del Oriente Medio y la India, llegando hasta Egipto, en el norte de África. Muy presente en la poesía árabe (En árabe: Al- Anka).

Nelly regresa de un campo de exterminio. Su amiga la conduce. En el puesto de control les solicitan los documentos. Pueden responder con sus papeles; pero entre el espacio extenso de una noche oscura, medida, y el foco de una linterna acechante, el soldado ordena ver el rostro de Nelly, envuelto en vendas. Al correrse las vendas con un gesto de dolor, que es espanto y también dolor moral, el soldado retira la mirada y se disculpa..

En un consultorio, revisando ese rostro mutilado, el médico dice que Nelly tuvo suerte. Sobrevivió porque la dieron por muerta. Describe en jerga médica lo que ese rostro muestra y la causa. Pregunta a la paciente si ella puede ver. Pregunta compleja. Fuerte discordancia entre el recuerdo del propio rostro y la transferencia de esa imagen que es recuerdo en un espejo y en la mirada del otro.

El médico le pregunta cómo querría verse. Ofreciéndole un catálogo, le dice que ahora es su elección. Sugiere que una cara nueve puede ser ventajosa, “no identificable”.

Nelly responde; “Quiero verme como solía verme”. Se le responde que nunca es lo mismo.

La protagonista busca desesperadamente fotos, quiere ver cómo era mirada. Encuentra una foto donde su marido la miraba. Los rasgos de su rostro y una mirada de amor.
Aquello que no encuentra aún, que solo recuerda. Hay diferencia entre una RECONSTRUCCIÓN y una RECREACIÓN de su cara.

Se le dice hermosa. No es ese el punto .Aquello que estaba ya no está.

Su amiga consiguió una morada de paso. Agradable. En donde una mucama cocina “inventando lo que no hay”, intentando contagiar a Nelly el entusiasmo de un nuevo hogar: Palestina. Un hogar con otro paisaje, en donde Nelly podrá volver a cantar. Otro espacio en donde volverá a ser posible cantar en alemán, sin que hacerlo, hiera.

Nelly pregunta por su amor. Escucha que su familia está muerta y que ella es heredera de una copiosa suma. Escucha de amigos traidores. Y solo quiere saber de su esposo.

Regresa a su casa en ruinas. El director, entre los escombros, ubica un espejo trozado.

Lene le cuenta de la traición de Johnny. Nelly no quiere escuchar. Le pregunta si piensa que él la reconocerá.

Sale a su búsqueda. Un ciego músico la orienta hacia Fénix, el club americano. Se escucha una canción de amor: “Noche y día mi anhelo sigue impoluto, eres el elegido”….
El ciego no es tal. Le pide algo de dinero Un soldado la estrecha y alguien le dice “es la chica equivocada”.

De regreso a casa en penumbras busca sus rasgos en un espejo.

Nelly está decidida .Es por su amor que quiso permanecer viva. No quiere aceptar que eso este perdido. Su amiga le da un revólver para que se cuide. Lene ya sabe. Nelly emprende su viaje.

El encuentro.

Johhny no la reconoce. “Te ves similar a mi esposa” Su rostro no le es familiar, su voz no lo toca. A pesar de encontrar esa mirada ciega, Nelly mendiga formar parte del trato que él propone. Actuará ser la esposa que vuelve de los campos de exterminio, creerán que no murió y el podrá cobrar la herencia. “Quizás no esté muerta” El dice: “Está muerta”.

Para copiar a Nelly, ella debe practicar la letra, ensayar su firma. Es SIMILAR. Es casi IDÉNTICA. Ella calzará sus propios zapatos (lo único que no fue quemado) y reconstruirá su aspecto copiando la foto de una actriz que imitaba cuando cantaba.

Ella lo interpela. “Así no se regresa del infierno”. El afirma que nadie pregunta, que nadie quiere saber. Ya reconstruida, le pregunta: “Me reconoces?”.

Nelly necesita que él le hable de Nelly. De sus recuerdos con ella. Busca signos del amor que hubo, cuando ella era su falta. Recuerdos. El rechaza su tacto. El contacto de los cuerpos a él le es extranjero. Incluso en un abrazo.

Va diciendo su sentir a su amiga: “Por él viví y como no me reconoce, estoy muerta nuevamente”… “Ahora me hizo convertir en Nelly nuevamente… Volveré con él”… “Estoy celosa de mi”…“es como si nos estuviésemos conociendo nuevamente”

Nelly intenta pensar que no fue traicionada.

Final

Johhny ensaya con Nelly el retorno. Ella se dará a ver y cuando se aproxime a él ambos cerrarán los ojos.

Lene le cuenta a Nelly que su esposo se divorció al día siguiente del arresto. Le dice que se cuide, no la juzga.

Lene se suicida. Ella, confidente del horror, de la imposibilidad del duelo por lo perdido, no soporta proseguir. No sabe cómo hacerlo. Ella está en el infierno. No puede volver a empezar. No habrá Palestina para ambas. .Sin Nelly no cuenta con la voluntad de volver a comenzar.

Johhny propone rasgarle la piel con la inscripción que se usó para identificarla en el campo, sin ver la que ya lleva en su antebrazo. “Te dolerá un poco”.

Ese pedido hace límite. Nelly concluye. Acepta que algo se perdió. Saca el revólver, pero no lo mata.

Con Johhny al piano, canta “Cerré los ojos, ahora no tengo que cerrar los ojos para verte. Eres mi amor, eres mi vida…El amor es una chispa perdida en la oscuridad.

El queda fuertemente turbado por el efecto de esa voz en su cuerpo, y recién entonces ve la marca del campo en el antebrazo de la que fue su mujer.

Nelly se retira.

Consideraciones

La experiencia del horror no despoja a la protagonista de la posibilidad de habitar el espacio transferencial. Nelly no enloquece. No pierde la dimensión del Otro. Cuenta con la posibilidad de leer las percepciones, cuenta con nombres para habitar el mundo.

La actualización del horror del más allá se encarna para ella en la pérdida de esa mirada de él, causa para ella de su voluntad de retorno a la vida. Si él la mira ella está viva nuevamente. Busca en él esa mirada que le vuelva a dibujar el rostro perdido. Dibujo que ella intenta vestir de palabras, de recuerdos. Que fue para ese Otro que era su amor.

Ella no odia. Tampoco puede sola hacer ese trabajo de duelo. Con Lene habla. Su amiga, testigo de ese proceso, la acompaña sin molestarla.. Le procura los cuidados iniciales para que Nelly decida. No puede perder ese amor ni esa imagen, sin volver a pasar por Johhny.

El pedido de la nueva–vieja herida en la piel, marca del sin rostro, da cuenta del final. Elige no matarlo. En él, el recupero de la imagen, se produce por la huella de la voz.

El canto para ella, es quizás expresión de voluntad de un volver a empezar. Voluntad que depende del Uno.


De la Identidad. Una Lectura. Por Mónica Bazzalo

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Mónica Bazzalo
Psicoanalista. Equipo Adultos Tarde.

Identidad.
Identidad de pensamiento. Identidad de percepción. ¿Cuerpo e Identidad?
Identidad…

¿Cómo entendemos, de hecho, “identidad”? Así como la lógica aristotélica sigue rigiendo nuestro pensamiento cotidiano a través de la tendencia a clasificar, por ejemplo, también lleva a presuponer un determinado sentido de este término que marca de modo hegemónico al pensamiento occidental.

Es respecto a esto que quiero compartir con ustedes una lectura de la Conferencia de Heidegger titulada “El principio de Identidad”1

¿Por qué Heidegger? Relevo en su quehacer una fenomenología del habla, un interrogar al habla misma soportado en la apuesta de que ésta excede a cualquier lógica en que nos sumerjamos y de que es posible desbrozar un sentido diferente al establecido en la medida en que se oiga lo que dejan pasar distintos modos de la poética, ya sea en pensadores de la Antigua Grecia o en un poetizar como el de Hölderlin, al que tanto recurre.

El habla que habitamos, y que supone un suelo y un salto para los hablantes, ese habla
los puede interpelar también como lectores del texto de esta conferencia, si estamos dispuestos a soportar la tensión abierta entre habla y lógica.

¿Y por qué esta conferencia? Es que en ella Heidegger parte del Principio de identidad para interrogar lo que llama su esencia.

El principio en cuestión: A es A. Base del pensamiento occidental, tan sencillo como parece.
El tratamiento que se hace tradicionalmente de este principio conlleva dos supuestos:
I) la identidad es un rasgo del ser;
II) la identidad es equivalente a uniformidad y luego, a igualdad.2

Heidegger cuestionará estos dos supuestos. Primero, irá contra la idea de identidad como igualdad, apoyándose en lo que dice el extranjero3 en “El Sofista” de Platón: “Cada uno de ellos es otro que los otros dos, pero el mismo, lo mismo para sí mismo”.

En “A es lo mismo que A” se distingue una ternaridad: Cada A mismo es consigo mismo lo mismo. En la mismidad yace la relación del “con”, mediación en el interior de una identidad, vinculación en una unidad: “Por este motivo la identidad aparece a lo largo de la historia del pensamiento occidental con el carácter de unidad. Pero esta unidad no es de ningún modo el vacío inconsistente de lo que, privado en sí mismo de relación, se detiene y persiste en una uniformidad”.
“A es A” saca al A de sí para ponerlo en relación con-sigo; en esta mediación, que pone en juego una ternaridad; allí la mismidad da lugar a la diferencia.
Si escuchamos “A es A” “en su tono fundamental” es posible oír el “es” allí presente, dejar pasar del ser supuesto en esta copula el enigma que soporta.
Desde aquí podríamos leer lo que sigue:

“Somos llamados por la identidad. Si no tomase voz esta llamada, lo ente nunca conseguiría aparecer en su ser, y tampoco se daría ninguna ciencia; no se fijaría una mismidad del objeto consigo mismo…”

¡Somos llamados!
¿Y de qué modo es oída esta llamada? A través de cierto tratamiento del principio de identidad que permite establecer algo definido, sí, de ese modo es oída hasta el punto que se olvida que se la escucha…

¿Y puede ser oída también de otro modo?

Heidegger nos invita a detenernos en un fragmento del Poema de Parménides, que versa:

“lo mismo es en efecto percibir (pensar) que ser”
4

Pensar y ser tienen lugar en una identidad: “El Ser tiene lugar -con el pensar- en lo mismo. El ser se halla determinado, a partir de una identidad, como rasgo de ésta.”
Lo distinto, pensar y ser, se piensan como lo mismo. Ambos tienen su lugar en una identidad. No en La identidad; en una identidad.
Se vuelve a abrir la pregunta: ¿Qué es aquí una identidad que alberga lo diferente?

¿Y qué es este “mismo” que enlaza lo distinto?

Así como antes había subrayado la mediación en el seno de la mismidad de un ente consigo mismo, aquí Heidegger dice que ser y pensar se pertenecen uno a otro en lo mismo.
Mutua pertenencia, en una identidad:

“Al entender el pensar como lo distintivo del hombre, estamos recordando una mutua pertenencia que atañe al hombre y al ser. El hombre es sólo esta correspondencia Y este “sólo eso” no significa una limitación sino una sobreabundancia”.

Nuevamente, podemos pasar rápidamente por la correspondencia entre ser y hombre ateniéndonos a un tratamiento lógico de los términos, términos que se pueden tratar como un conjunto ordenado… o podemos oír la absoluta heterogeneidad de los términos que no dejan de co-responderse, responderse el uno al otro de algún modo aún por interrogar. Esto hace a una invitación que Heidegger renueva en distintos momentos y en su modo mismo de avanzar: la invitación a apartarnos de las representaciones con las que nos pensamos usualmente, y particularmente, aunque apoyados en el pensar como elemento distintivo del hombre, dejar caer la representación del hombre como animal racional. Apartarnos de esta representación para “abrirnos a la experiencia del pensar y de ese modo adentrarnos a esta mutua pertenencia de hombre y ser”.5

…Interrogando esta mutua pertenencia de hombre y ser en nuestra contemporaneidad, signada por la técnica…
Ahora bien, si consideramos la técnica como el plan que el hombre proyecta, como su producto, todo se reduce al hombre, “…entonces se hace oídos sordos a la llamada del ser que habla en la esencia de la técnica”.

Nuevamente la llamada: como antes situaba una llamada de la esencia de la identidad, ahora se trata de la llamada de la esencia de la técnica. 6

Un salto: “prestemos atención a la llamada bajo cuyo influjo se encuentra nuestra época, no sólo el hombre, sino todo ente, naturaleza e historia, en relación con su ser… en todas partes se provoca a nuestro existir a dedicarse a la planificación y cálculo de todo… ¿se encontraría provocado el ser a dejar aparecer lo ente en el horizonte de la calculabilidad?”

A este provocarse uno a otro que dispone de este modo al hombre y al ser el uno respecto al otro, lo llamará “com-posición”. 7

“En la posición alternante de hombre y ser escuchamos la llamada que determina la constelación de nuestra época. La com-posición nos concierne en todo lugar directamente” .8

La com-posición a primera vista resulta extraña, porque ya no encontramos lo que significa en el horizonte de la representación. Esta provocación alternante está sesgada aún por el dominio y sin embargo…
“lo que experimentamos en la composición como constelación de ser y hombre, a través del moderno mundo técnico, es sólo el preludio del Ereignis, acontecimiento de transpropiación. Pero la com-posición no se queda necesariamente detenida en su preludio, pues en el acontecimiento de trans- propiación habla la posibilidad de sobreponerse al mero dominio de la com-posición para llegar a un acontecer más originario.”

Un juego. De lo que se trata es de experimentar sencillamente un juego de propiación en el que el hombre y el ser se transpropian recíprocamente, esto es, adentrarnos en aquello que Heidegger acuña como Ereignis. La palabra Ereignis, tomada de la actual lengua alemana, significa acontecimiento y deviene de er-eignen que significa originariamente llamar con la mirada, a-propiar; en el discurso de Heidegger nombra al acontecimiento de transpropiación y ningún otro. Hombre y ser se apropian al salir de sí en este mutuo pertenecerse; ¿podríamos decirlo así?

¿Qué tiene que ver el Ereignis con la identidad?
Nada.

Y sin embargo… la identidad tiene mucho que ver con el Ereignis.

La frase de Parménides: “lo mismo es en efecto pensar que ser”, abre la pregunta por el sentido de “lo mismo”, que es la pregunta por la esencia de la identidad, y lleva a interrogar la cuestión de la mutua pertenencia.

Allí donde la doctrina de la metafísica representa la identidad como un rasgo fundamental del ser, Heidegger, invitándonos a pensar de otro modo cada uno de los términos en juego, muestra que el ser tiene su lugar, junto con el pensar, en una identidad cuya esencia procede de ese dejar pertenecer mutuamente que llamamos “Ereignis”

“Ereignis, acontecimiento de transpropiación, es el ámbito oscilante, mediante el cual el hombre y el ser se alcanzan el uno al otro y adquieren lo que les es esencial al perder las determinaciones que les prestó la metafísica”.

Intruso.9 En la medida en que avanzaba en esta lectura, evocaba la lectura de “El intruso”.

Allí, Jean-Luc Nancy habla acerca de ese extraño en que él se convierte para su propio corazón, que lo rechaza. Ese corazón que antes era algo imperceptible casi y que registra de pronto con extrañeza precisamente en tanto lo rechaza, ese corazón lo lleva a un trasplante, donde por un tiempo queda suspendido a la posibilidad de que el órgano ajeno lo rechace, lo tome como un cuerpo extraño, a él, su nuevo anfitrión.

¿Qué propio es ese corazón propio que lo rechaza, qué propio ese otro corazón extraño, que quizás le responda, no sin artilugios de la técnica?
¿Y qué propio es él para él, cuando su propio corazón no responde como propio?

Aquí, me parece, se vislumbra en el instante fulgurante del acontecer, la dimensión de lo extraño en el seno de lo mismo. Nancy dice muy bellamente que el extranjero es también necesariamente intruso, intruso que irrumpe de modo tal que algo de él no es esperado ni recibido.

Necesariamente Irrumpe, cada vez, recién llegado.


1 El principio de Identidad es el texto de una Conferenciada dada por Heidegger en junio de 1957 y que es publicada de manera conjunta con La constitución “onto-teo-lógica de la metafísica”, bajo el título “Identidad y diferencia”
2 De hecho esto atraviesa la filosofía y luego la lógica occidental, al punto que en nuestros días estas dos caracterizaciones de la identidad se encuentran en los diccionarios. En esto estamos sumergidos como hablantes aunque sea parcialmente.
3 No es algo menor que se lo haga decir a un extraño a la patria como tierra del padre, cuya connotación remite al fundamento del logos griego
4 En “¿Qué quiere decir pensar?”y “Logos”, Heidegger articula percibir y pensar, a través del disponer, de modo tal que fundamenta la sustitución aquí realizada de percibir por pensar, agregando luz también respecto al sentido de éste último término. Ambos textos se encuentran en “Conferencias y Artículos”.
5 Heidegger se limita aquí a dar lo que llama “un sentido inicial del ser”, como presencia
6 Cada vez se trata de atender a la llamada de la “esencia de”. ¿ Llamada del ser a través de la esencia de la técnica, como antes llamada del ser a través de la esencia de la identidad? Podríamos decir que son distintas presentaciones del ser? Ser supuesto sostenido como enigma, que excede estas notas. En esta conferencia Heidegger, si bien abre la pregunta por el ser, se limitará a indicar sólo “su sentido inicial”, que es de “presencia”, para luego situar que esto es insuficiente y, quizás sugerir lo que en otros textos refiere como un presentarse al retirarse.

7 El camino al lenguaje Heidegger dice que “com-posición”, “ge-stell” es la unidad de los distintos modos de puesta en posición

8 En “La época de la imagen del mundo” habla de la esencia de la técnica como diferente a la mera técnica y habla del mutuo corresponderse hombre y técnica, contra la representación del hombre como productor o recurso humano

9 El intruso, Jean-Luc Nancy. Amorrortu Editores, 2007.